Itinerário 3 – Módulo 6 – O Feitiço de Platão de Karl Popper

O REI FILÓSOFO

E o estado erigirá monumentos… para celebrar sua memória. E sacrifícios ser-lhes-ão oferecidos como a semi-deuses…. como a homens que são abençoados pela graça e semelhantes a deuses.

Platão

O contraste entre os credos platônico e socrático é mesmo maior do que até aqui mostrei. Platão, disse eu, acompanhou Sócrates em sua definição do filósofo. “A quem chamas verdadeiros filósofos? Aos que amam a verdade”, lemos na República (1). Mas ele próprio não é inteiramente verdadeiro ao fazer essa asserção. Não crê realmente nela, pois rudemente declara, em outras partes, que um dos privilégios reais do soberano é fazer pleno uso de mentiras e enganos. “Se há alguém com direito a mentir, este só pode ser o governante da cidade, a fim de enganar a seus inimigos e a seus próprios concidadãos em beneficio da cidade; mas nenhum outro deve gozar desse privilégio” (2).

“Em benefício da cidade”, diz Platão. De novo se vê aqui que o princípio da utilidade coletiva constitui a consideração ética fundamental. A moralidade totalitária governa tudo, inclusive a definição, a Ideia do filósofo. Nem seria mister acrescentar que, pelo mesmo princípio de conveniência política, os súditos estão obrigados a dizer a verdade. “Se o governante surpreender alguém em uma mentira… castigá- lo-á então, por fomentar uma prática que põe em perigo e fere a cidade…” (3) Só neste último sentido, levemente inesperado, é que os governantes platônicos — os reis filósofos — se mostram amantes da verdade.

Popper continua insistindo na tese, improvável (hehe), de que Platão teria desvirtuado ou degenerado o pensamento de Sócrates.

I

Platão ilustra essa aplicação de seu princípio de utilidade coletiva ao problema da veracidade com o exemplo do médico. O exemplo é bem escolhido, pois Platão gosta de visualizar sua missão política como a do curador ou salvador do corpo enfermo da sociedade. Fora isso, o papel que ele destina à medicina lança luz sobre o caráter totalitário da cidade de Platão, em que o interesse do estado domina a vida dos cidadãos, desde o casamento de seus pais até ao túmulo. Platão interpreta a medicina como uma forma de política, ou, como ele próprio diz, encara “Esculápio, o deus da medicina, como um político (4)”. A arte médica, explica, não deve considerar o prolongamento da vida como o seu alvo, e sim o interesse do estado. “Em todas as comunidade devidamente governadas, cada homem tem sua tarefa particular fixada no estado. É o que deve fazer e não tem tempo para gastar a vida caindo doente e sendo curado.” Em consequência, o médico “não tem o direito de atender a um homem que não possa desempenhar seus deveres normais, pois tal homem é inútil para si mesmo e para o estado”. A isto se acrescenta a consideração de que tal homem poderia ter “filhos provavelmente também enfermos”, que se tomariam igualmente uma carga para o estado. (Na velhice, Platão menciona a medicina, apesar de seu ódio aumentado ao individualismo, com inspiração mais pessoal. Queixa-se do médico que trata mesmo os cidadãos livres como se fossem escravos” emitindo ordens como um tirano cuja vontade é lei e correndo a seguir para atender ao próximo paciente-escravo” (5), e reclama gentileza e paciência maiores no tratamento médico, pelo menos daqueles que não sejam escravos.) Com relação ao uso de mentiras e enganos, Platão insiste em que estes são “úteis apenas como remédios” (6); mas o governante do estado, frisa Platão, não deve comportar-se como alguns desses “médicos comuns” que não têm a coragem de administrar remédios fortes. O rei filósofo, amante da verdade como filósofo, deve, como rei, ser “um homem mais corajoso”, visto como deve dispor-se a “administrar numerosas mentiras e ilusões” — em benefício dos governados, apressa-se Platão em dizer. Coisa que significa, como já sabemos, e como veremos novamente na referência de Platão à medicina “em benefício do estado”. Kant observou certa vez, com espírito muito diferente, que a sentença “a veracidade é a melhor política” pode em verdade ser discutível, ao passo que a sentença “a veracidade é melhor que a política” está fora de discussão (7).

Que espécie de mentiras tem Platão em mente quando exorta seus governantes a usarem remédios fortes? Crossman acentua, com razão, que Platão considera a “propaganda, a técnica de controlar o comportamento da… massa da maioria governada” (8). Por certo Platão tinha-o primeiramente em mente; mas, quando Crossman sugere que as mentiras da propaganda apenas se destinavam ao consumo dos governados, ao passo que os governantes seriam um corpo intelectual plenamente esclarecido, então não posso concordar. Acho, antes, que o completo, rompimento de Platão com qualquer coisa que se assemelhe ao intelectualismo de Sócrates em parte alguma é mais evidente do que na passagem em que ele por duas vezes expressa sua esperança de que mesmo os próprios governantes possam ser induzidos a crer, pelo menos após algumas gerações, na sua maior mentira propagandística: quero dizer, seu racismo, seu Mito do Sangue e do Solo, conhecido como o Mito dos Metais no Homem e dos Filhos da Terra. Vemos aqui que os princípios utilitários e totalitários de Platão derrogam tudo, até mesmo o privilégio dos governantes de conhecer a verdade e ordenar que ela lhes seja dita. O motivo para que Platão deseje que os próprios governantes acreditem na mentira da propaganda é sua esperança de aumentar-lhe o efeito salutar, isto é, fortalecer o regime da raça de amos e, por fim, deter toda mudança política.

Como sempre, Popper está certo ao apontar as tenebrosas bases do pensamento platônico, iludindo-se, porém, ao dizer que nada disso tem a ver, nem parcialmente, com o pensamento de Sócrates. Observe-se sua ousada frase: “completo, rompimento de Platão com qualquer coisa que se assemelhe ao intelectualismo de Sócrates“.

II

Platão apresenta seu Mito do Sangue e do Solo com a rude e franca admissão de que é uma fraude. “Bem, então — diz o Sócrates da República —- não poderíamos talvez fabricar uma dessas úteis mentiras que acabamos de mencionar? Com a ajuda de uma só mentira senhorial podemos, se tivermos sorte, chegar a persuadir mesmo os próprios governantes, e, se não, pelo menos o resto da cidade” (9). É interessante notar o emprego do termo “persuadir”. Persuadir alguém a crer numa mentira significa, com mais precisão, extraviá-lo, ou zombar dele; e estaria mais de acordo com o franco cinismo do trecho citado traduzi-lo assim: “poderemos, se tivermos sorte, burlar-nos até dos governantes”. Mas Platão emprega o termo “persuasão” com muita frequência e sua ocorrência aqui lança certa luz sobre outras passagens. Pode ser tomado como uma advertência de que passagens similares ele pode ter em mente mentiras de propaganda; mais especialmente onde advoga que o estadista deva governar “tanto pela persuasão como pela força” (10).

Depois de anunciar sua “mentira senhorial”, Platão, em vez de passar diretamente a narração de seu Mito, desenvolve primeiro um longo preâmbulo, um tanto semelhante ao extenso prefácio que precede sua descoberta da justiça; indicação, creio, de sua falta de segurança. Parece que ele não esperava que a proposta a seguir encontrasse aceitação muito favorável entre os leitores. O próprio Mito apresenta duas ideias. A primeira é fortalecer a defesa da terra-mãe; é a ideia de que os guerreiros de sua cidade são autóctones, “nascidos da terra de sua pátria” e dispostos a defender sua pátria, que é a sua mãe. Esta velha e bem conhecida ideia não é por certo o motivo da hesitação de Platão (embora o palavreado do diálogo claramente o sugira). A segunda ideia, porém, “o resto da história”, é o mito do racismo: “Deus colocou ouro naqueles que são capazes de governar, prata nos auxiliares e ferro e cobre nos camponeses e nas outras classes produtoras” (11). Esses metais são hereditários, são características raciais. Neste trecho em que Platão introduz, vacilante e pela primeira vez, sua doutrina racial, considera ele a possibilidade de que nasçam filhos com uma mescla de metais que não os de seus pais; eis a razão porque aí anuncia a seguinte regra: se, em alguma das classes mais baixas, “filhos nascerem com mistura de ouro e prata, serão… indicados para guardiães… e auxiliares”. Mas essa concessão é revogada em passagens posteriores da República (e também nas Leis), especialmente na história da Queda do Homem e do Número (12), parcialmente citada no capítulo 5 deste livro. Vemos nessa passagem que qualquer mistura com um dos metais baixos deve ser excluída das classes superiores. A possibilidade de misturas e mudanças correspondentes de posição, portanto, só significa que crianças nascidas na nobreza, mas degeneradas, possam ser rebaixadas, e não que qualquer filho das classes baixas possa elevar-se. O modo pelo qual qualquer mistura de metais deve levar à destruição é descrito na passagem conclusiva da história da Queda do Homem: “O ferro misturar-se-á com a prata e o bronze com o ouro, e dessa mistura nascerão a variação e a absurda irregularidade; e onde quer estas nasçam, engendrarão luta e hostilidade. E é assim que podemos descrever a ascendência e o nascimento da Dissensão, onde quer que ela surja” (13). É a esta luz que devemos notar como o Mito dos Filhos da Terra conclui com a cínica invenção de uma profecia por um oráculo fictício: “a cidade deve perecer quando guardada por ouro e cobre” (14). A relutância de Platão em apresentar imediatamente seu racismo nas suas formas mais radicais indica, suponho, que ele sabia quanto este se opunha às tendências democráticas e humanitárias de sua época.

Se considerarmos a rude admissão de Platão de que seu Mito do Sangue e do Solo é uma mentira de propaganda, então a atitude dos comentaristas para com o Mito é algo enigmática. Adam, por exemplo, escreve: “Sem isso, o presente esboço de um estado seria incompleto! Necessitamos de certa garantia para a permanência da cidade… e nada poderia estar mais de acordo com a moral predominante e o espírito religioso da educação de Platão… do que encontrar ele essa garantia antes na fé do que na razão” (15). Concordo (embora não seja bem isso o que Adam quis dizer) em que nada está mais de acordo com a moral totalitária de Platão do que sua defesa das mentiras de propaganda. Mas não compreendo absolutamente como o comentarista religioso e idealista possa declarar, por inferência, que religião e fé estejam no mesmo nível de uma mentira oportunista. Na realidade, o comentário de Adam é uma reminiscência do convencionalismo de Hobbes, da concepção de que os princípios da religião, embora não verdadeiros, são um instrumento político indispensável e da maior eficiência. E esta consideração vem mostrar-nos que Platão, afinal de contas, era mais convencionalista do que se poderia pensar. Ele nem sequer recua ante o estabelecimento de uma fé religiosa “através da convenção” (devemos levar a seu crédito a franqueza de admitir que se trata apenas de uma invenção), enquanto o reconhecido convencionalista Protágoras pelo menos acredita que as leis, feitas por nós, recebiam o auxílio da inspiração divina. É difícil compreender por que razão aqueles comentaristas de Platão (16) que o louvam por combater o convencionalismo subversivo dos sofistas e por estabelecer um naturalismo espiritual baseado em última análise na religião, deixam de censurá-lo por fazer da convenção, ou antes de uma invenção, a base definitiva da crença religiosa. De fato, a atitude de Platão para com a religião, como a revela sua “mentira inspirada”, é praticamente idêntica à de Crítias, seu bem-amado tio, o brilhante líder dos Trinta Tiranos, que estabeleceu um sangrento e inglório regime em Atenas depois da Guerra do Peloponeso. Crítias, poeta, foi o primeiro a glorificar as mentiras da propaganda, cuja invenção descreveu em fortes versos, louvando os sábios astutos que fabricaram a religião a fim de “persuadir” o povo, isto é, submetê-lo pela ameaça (17):

“Então veio, parece, um sábio astuto,
o primeiro inventor do medo aos deuses…
Forjou um conto, altamente sedutora
doutrina, em que a verdade se ocultava
sob os véus de mendaz sabedoria.
Disse onde moram os terríveis deuses
das alturas, em cúpulas girantes,
de onde ruge o trovão, e aterradores
relâmpagos do raio os olhos cegam…
Cingiu assim os homens com atilhos
de pavor, rodeando-os de deuses
em esplêndidos sólios, encantou-os
com seus feitiços, e os intimidou —
e a desordem mudou-se em lei e ordem.”

Mas Popper se esquece de dizer que Crítias era um dos mais brilhantes discípulos de… Sócrates! Ou seja, ele também teria participado da “conspiração” para degenerar os ensinamentos socráticos?

Na opinião de Crítias, a religião nada mais é do que à mentira senhorial de um grande e astuto estadista. As concepções de Platão são impressionantemente semelhantes, tanto na introdução do Mito na República (onde ele franca e rudemente admite que o Mito é uma mentira), como nas Leis, onde diz que a instalação de ritos e de deuses “é tarefa para um grande pensador” (18). Mas será esta a verdade completa a respeito da atitude religiosa de Platão? Era Platão apenas um oportunista em tais assuntos e seria simplesmente socrático o espírito, muito diferente, de suas obras mais antigas? Não há meio, sem dúvida, de decidir esta questão com certeza, embora intuitivamente eu sinta que por vezes pode haver um sentimento religioso mais genuíno, expresso mesmo em suas obras posteriores. Acredito, porém, que sempre que Platão considera assuntos religiosos em relação à política, seu oportunismo político varre todos os outros sentimentos. Assim é que ele exige, nas Leis, as mais severas punições até mesmo para as pessoas honestas e merecedoras de honras, desde que suas opiniões referentes aos deuses se desviem das mentiras pelo estado (19). Suas almas deverão ser submetidas a um Concílio Noturno de inquisidores (20) e, se não se desdisserem, ou se repetirem a ofensa, a acusação de impiedade significa a morte. Esqueceu ele que Sócrates caiu como vitima dessa mesma acusação?

Falso! Sócrates não foi acusado por isso, nem condenado por isso. E sim, provavelmente, pelo oposto: por ter gerado gente como Crítias e… Platão!

Da doutrina religiosa central de Platão pode-se deduzir que tais exigências são inspiradas principalmente pelo interesse do estado, e não pelo interesse na fé religiosa. Os deuses, ensina ele nas Leis, punem severamente todos os que se colocam do lado errado no conflito entre o bem e o mal, conflito que é explicado como o existente entre individualismo e coletivismo (21). E os deuses, insiste, têm ativo interesse nos homens, são meros espectadores. Não podem, também, ser levados a abster-se da punição, quer por orações, quer por sacrifícios (22). É claro o interesse político que se esconde atrás de tal ensinamento, e Platão o torna ainda mais claro ao exigir que o estado deva suprimir qualquer dúvida a respeito de qualquer parte desse dogma político-religioso e em especial a respeito da doutrina de que os deuses nunca deixam de punir.

O oportunismo de Platão e sua teoria das mentiras toma difícil, sem dúvida, interpretar o que ele diz. Até onde acreditava ele em sua teoria da justiça? Até onde acreditava na verdade das doutrinas religiosas que pregava? Seria ele próprio, talvez, um ateu, a despeito de sua exigência de punição para os outros (menores) ateus? Embora não possamos esperar dar resposta definida a qualquer dessas indagações, creio ser difícil, e metodologicamente fraco, não dar a Platão pelo menos o benefício da dúvida. Especialmente a sinceridade fundamental de sua crença de haver premente necessidade de deter qualquer mudança política não pode ser discutida, acho eu. (Voltarei a isto no cap. 10) Por outro lado, não podemos duvidar de que Platão submete o amor socrático à verdade ao princípio mais fundamental de que o regime da classe dos amos deve ser fortalecido.

Interessante é notar, porém, que a teoria da verdade de Platão é levemente menos radical do que sua teoria da justiça. Vimos já que a justiça é definida praticamente como aquilo que serve aos interesses de seu estado totalitário. Teria sido sem dúvida possível definir o conceito da verdade do mesmo modo utilitário ou pragmatista. Meu Mito é verdadeiro, poderia ter dito Platão, porque tudo quanto serve aos interesses do meu estado deve ser crido e, portanto, chamado “verdadeiro”; e não deve haver outro critério de verdade. Em teoria, passo análogo foi dado pelos pragmatistas sucessores de Hegel; na prática, foi dado pelo próprio Hegel e seus sucessores racistas. Platão, porém, reteve bastante do espírito socrático para admitir sinceramente que estava mentindo. O passo dado pela escola de Hegel era um que nunca poderia ter ocorrido, acredito, a nenhum companheiro de Sócrates (23).

A última frase é gratuita. E errada, como o próprio Popper acabou de reconhecer ao falar de Crítias.

III

E basta quanto ao papel desempenhado pela Ideia da Verdade no estado melhor de Platão. Além, entretanto, da Justiça e da Verdade, temos ainda de considerar outras Ideias, tais como as do Bem, Bondade e Felicidade, se quisermos remover as objeções, suscitadas no Capítulo 6, contra nossa interpretação do programa político de Platão como puramente totalitário e baseado no historicismo. Podemos abordar a discussão de tais Ideias, assim como a da Sabedoria, que já foi em parte discutida no capítulo anterior, considerando o resultado um tanto negativo a que chegou nossa discussão da Ideia da Verdade. De fato, este resultado vem propor novo problema: por que Platão requer que os filósofos sejam reis, ou os reis sejam filósofos, se ele define o filósofo como um amante da verdade e insiste, por outro lado, em que 0 rei deva ser “mais corajoso” e use mentiras?

A única resposta a esta pergunta é, sem dúvida, a de que Platão efetivamente tem no espírito coisa muito diferente ao usar o termo “filósofo”. Vimos no último capítulo que, em verdade, seu filósofo não é o devotado buscador da sabedoria, mas seu orgulhoso possuidor. É um erudito, um sábio. O que Platão exige, portanto, é o regime da erudição -— a sofocracia, se assim posso dizer. A fim de compreender essa exigência, devemos tentar verificar quais as espécies de funções tomariam desejável que o governante do estado de Platão fosse um possuidor de conhecimentos “um filósofo plenamente qualificado”, como ele diz. As funções a ser consideradas podem ser divididas em dois grupos principais, a saber, os relacionados com a fundação do estado e os ligados à sua preservação.

IV

A primeira e mais importante função do rei filósofo é a de fundador e legislador da cidade. É clara a razão de necessitar Platão de um filósofo para essa tarefa. Se o estado deve ser estável, deverá então ser uma cópia verdadeira da divina Forma ou Ideia do Estado. Mas só um filósofo plenamente proficiente na mais elevada das ciências, a dialética, será capaz de ver o copiar o Original celeste. Este ponto é muito acentuado na parte da República em que Platão desenvolve seus argumentos em favor da soberania dos filósofos (24). Os filósofos “amam ver a verdade” e um verdadeiro amante sempre ama ver o todo e não simplesmente partes. Assim ele não ama, como o faz o povo comum, as coisas sensíveis e seus “belos sons e cores e formas”, mas deseja “ver e admirar a natureza real da beleza”, a Forma ou Ideia da Beleza. Deste modo, Platão dá nova significação à palavra “filósofo”, a de um amante que vê o mundo divino de Formas ou Ideias. Como tal, o filósofo é o homem que pode tomar-se o fundador de uma cidade virtuosa (25): “O filósofo que tem comunhão com o divino” pode ser “dominado pela premência de concretizar… sua visão celestial” da cidade ideal e dos cidadãos ideais. É como um desenhista ou pintor que tem “o divino como seu modelo”. Apenas filósofos verdadeiros podem “esboçar a planta da cidade”, pois só eles conseguem ver o original, e podem copiá-lo, “fazendo com que seus olhos viagem “de um ponto a outro, do modelo para a pintura e dá pintura para o modelo”.

Como “pintor de constituições” (26), o filósofo deve ser auxiliado pela luz da bondade e da sabedoria. Poucas observações serão aduzidas em relação a estas duas ideias e à sua significação para o filósofo em sua função de fundador da cidade.

A Ideia do Bem de Platão é a mais elevada na hierarquia das Formas. É ele o sol do mundo divino de Formas ou Ideias, que não só lança luz sobre todos os outros membros mas é a fonte de sua existência (27). É também a fonte ou causa de todo conhecimento e de toda verdade. (28) A capacidade de ver, de apreciar, de conhecer o Bem é, assim, indispensável ao dialéctico (29). Sendo o sol e a fonte de luz do mundo das Formas, o Bem capacita o filósofo-pintor a discernir seus objetos. Tem, portanto, função da maior importância para o fundador da cidade. Mas esta informação puramente formal é tudo quanto conseguimos. Em parte alguma a Ideia do Bem de Platão desempenha papel político ou ético mais direto, nem nos diz ele que ações são boas ou produzem o bem, à exceção do bem conhecido código moral coletivista, cujos preceitos são introduzidos sem recurso à Ideia do Bem. As observações de que o Bem é a meta e de que é desejado por todos os homens (30) não enriquecem a informação que nos é dada. Esse formalismo vazio é ainda mais acentuado no Filebo, onde o Bem é identificado com a Ideia de Medida ou Meio (31). E quando leio o relato de que Platão, em seu famoso discurso “Do Bem”, decepcionou uma audiência não educada ao definir o Bem como “a classe do determinado concebida como uma unidade”, vai para esse auditório a minha simpatia. Na República, Platão diz francamente (32) que não pode explicar o que entende por “Bem”. A única sugestão prática que conseguimos extrair é a mencionada no início do capítulo 4 — a de que o bem é tudo o que preserva e o mal é tudo quanto leva à corrupção ou degeneração. (“Bem”, contudo, não parece ser aqui a Ideia do Bem, mas antes uma propriedade das coisas que as torna semelhantes às ideias.) Temos, enfim, que o Bem é um estado imutável, detido, das coisas; é o estado das coisas em repouso.

Isto não parece levar-nos para muito além do totalitarismo político de Platão; e a análise da Ideia da Sabedoria de Platão conduz a resultados igualmente decepcionantes. A sabedoria, como vimos, não significa para Platão a íntima visão socrática das próprias limitações, nem significa aquilo que a maioria de nós esperaria, a compreensão auxiliadora da humanidade e dos problemas humanos e o caloroso interesse por eles. Os sábios de Platão, altamente preocupados com os problemas de um mundo superior, “não têm tempo para cuidar dos negócios dos homens…; ligam-se estreitamente e prestam atenção ao ordenado e medido”. Eis o tipo certo de ensinamento que torna um homem sábio: “As naturezas filosóficas são amantes daquela espécie de ensinamento que lhes revela uma realidade existente para sempre e nunca perseguida pela geração e degeneração”. Não parece, assim, que o tratamento dado por Platão à sabedoria nos conduza muito além do ideal de paralisar a mudança.

V

Embora a análise das funções do fundador da cidade não revele quaisquer novos elementos éticos na doutrina de Platão, ela mostrou que há uma razão definida para ser um filósofo o fundador da cidade. Isto, porém, não justifica a exigência da soberania permanente do filósofo. Explica apenas a razão de dever ser o filósofo o primeiro legislador e não a da necessidade de ser ele o governante permanente, especialmente porquanto nenhum dos governantes subsequentes deverá introduzir qualquer alteração. Para completa justificação da exigência de que os filósofos devem governar, necessitamos, portanto, passar á análise das tarefas relacionadas com a preservação da cidade.

Sabemos pelas teorias sociológicas de Platão que o estado, uma vez estabelecido, continuará a ser estável enquanto não houver brecha na unidade da classe dominante. A formação dessa classe é, portanto, a grande função preservadora do soberano, função que deve persistir enquanto o estado existir. Até onde justifica ela a exigência de que o filosofo deva governar? Para responder a esta indagação, devemos distinguir uma vez mais, dentro dessa função, entre duas atividades diferentes: a supervisão da educação e a supervisão da criação eugênica.

Por que deveria ser um filósofo o dirigente da educação? Por que não seria suficiente, uma vez estarem estabelecidos o estado e seu sistema educacional, colocar à sua frente um general experiente, um rei-soldado? A resposta de que o sistema educacional não deve fornecer apenas soldados, mas filósofos e, portanto, necessita de filósofos tanto quanto de soldados como supervisores, é evidentemente pouco satisfatória, pois, se não se necessitasse de filósofos como dirigentes de educação e como governantes permanentes, então não seria necessário que o sistema educacional produzisse novos. As exigências do sistema educacional não podem, como tais, justificar a necessidade de filósofos no estado de Platão, ou postular que os governantes devam ser filósofos. A coisa seria sem dúvida diferente se a educação platônica tivesse um alvo individualista, separado do seu alvo de servir aos interesses do estado; por exemplo, o alvo de desenvolver as faculdades filosóficas, simplesmente em função destas. Mas quando vemos, como vimos no capitulo precedente, quanto temia Platão permitir qualquer coisa que se assemelhasse ao pensamento independente (33) e quando vemos agora que o alvo teórico final desta educação filosófica era simplesmente um “Conhecimento da Ideia do Bem” que é incapaz de dar uma explicação inteligível dessa Ideia, então começamos a verificar que esta não pode ser a explicação. Tal impressão é fortalecida ao nos lembrarmos do capítulo 4, onde vimos que Platão também reclamava “restrições” para a educação “musical” ateniense. A grande importância que Platão dá a uma educação filosófica dos governantes deve ser explicada por outras razões — por motivos que devem ser puramente políticos.

A principal razão que posso ver é a necessidade de incrementar ao máximo a autoridade dos governantes. Se a educação dos auxiliares funcionar devidamente, haverá abundância de bons soldados. As eminentes qualidades militares podem, todavia, ser insuficientes para estabelecer uma autoridade indiscutida e indiscutível. Esta deve basear-se em exigências mais elevadas. Platão baseia-a nas reivindicações de poderes sobrenaturais, místicos, que desenvolve em seus dirigentes. Estes não são como o comum dos homens. Pertencem a outro mundo, comunicam-se com o divino. Assim, o rei-filósofo parece ser em parte uma cópia de um rei-sacerdote tribal, instituição que já mencionamos em conexão com Heráclito. (A instituição de reis-sacerdotes tribais, ou curandeiros, ou pajés, parece também ter influenciado a antiga seita pitagórica, com seus tabus tribais surpreendentemente ingênuos. Aparentemente, a maioria deles caíra mesmo antes de Platão. Mas permaneceu a exigência pitagórica de uma base sobrenatural para a autoridade). Assim, a educação filosófica de Platão tem uma função política definida. Assinala os governantes e ergue uma barreira entre governantes e governados. (Isto permaneceu como uma função saliente da educação “superior” até em nossos próprios dias.) A sabedoria platônica é adquirida, em alto grau, com o fito de estabelecer uma classe política dominante permanente. Pode ser descrita como “medicina” política, que dá poderes místicos aos que a possuem, os curandeiros (34).

Não pode ser esta, porém, a resposta completa à nossa indagação sobre as funções do filósofo no estado. Significa ela, antes, que a indagação sobre a necessidade de um filósofo foi apenas desviada, e que teremos de suscitar agora pergunta análoga sobre as funções práticas do pajé ou curandeiro. Platão deve ter tido algum alvo definido ao idear seu adestramento filosófico especializado. Devemos procurar uma função permanente do governante análoga à função temporária do legislador. A única esperança de descobrir tal função parece estar no campo da criação da raça dos senhores.

VI

O melhor meio de descobrir a razão pela qual se necessita de um filósofo como governante permanente, consiste em fazer a pergunta: que acontece, de acordo com Platão, a um estado que não seja permanentemente governado por um filósofo? Platão deu clara resposta a tal pergunta. Se os guardiães do estado, mesmo de um estado perfeito, desconhecerem a sabedoria pitagórica e o Número Platônico, então a raça dos guardiães, e com ela o estado, deverá degenerar.

Toma assim o racismo parte mais central no programa político de Platão do que se poderia esperar à primeira vista. Assim como o Número Platônico racial ou nupcial fornece o quadro de sua sociologia descritiva, “o quadro em que se emoldura a Filosofia Platônica da História” (como diz Adam), assim também fornece ele a colocação para a exigência política de Platão quanto à soberania dos filósofos. Depois do que se disse no capitulo 4 acerca dos “pastores” ou “criadores de gado” que formam o fundo do estado de Platão, talvez não estejamos de todo despreparados para observar que seu rei é um rei-criador. Mas pode ainda surpreender a alguns o fato de ser também o seu filósofo um filósofo-criador. A necessidade de criação científica, matemático-dialéctica e filosófica não é o menor dos argumentos que vêm por trás da reivindicação de soberania dos filósofos.

Mostrou-se no capítulo 4 como o problema de obter uma raça pura de cães de vigia humanos é acentuado e desenvolvido nas primeiras partes da República. Mas até aqui não encontramos qualquer razão plausível pela qual um filósofo genuíno e plenamente qualificado deva ser um eficiente e bem sucedido criador político. E contudo, como sabe qualquer criador de cães, de cavalos ou de aves, a criação racional é impossível sem um modelo, um alvo que o guie em seus esforços, um ideal de que ele tente aproximar-se por meio dos métodos de cruzamento e seleção. Sem tal padrão, nunca poderia ele decidir que produto é “bastante bom”, nunca poderia falar dá diferença entre “bom produto” e “mau produto”. Mas esse padrão corresponde exatamente à Ideia Platônica da raça que ele pretende criar.

Assim como apenas o verdadeiro filósofo, o dialético, pode ver, de acordo com Platão, o original divino da cidade, assim também somente o dialético poderá ver aquele outro original divino: a Forma ou Ideia do Homem. Somente ele será capaz de copiar esse modelo, de fazê-lo descer do Céu à Terra (35), e de realizá-lo aqui. É uma Ideia régia, esta Ideia do Homem. Não representa, como alguns têm pensado, o que é comum a todos os homens; não é o conceito universal de “homem”. É antes, o original do homem à semelhança do deus, um super-homem imutável, filósofo deve tentar realizar na terra o que Platão descreve como a raça dos “mais constantes, mais viris e, dentro dos limites das possibilidades, mais belos homens formados…; nascidos nobremente e de caráter inspirador de reverente temor” (36). Deve ser uma raça de homens e mulheres “semelhantes aos deuses, se não divinos… esculpidos com perfeita beleza (37)” — uma raça senhorial, destinada pela natureza a reinar e dominar.

Vemos que as duas funções fundamentais do filósofo-rei são análogas: tem ele de copiar o original divino da cidade e tem de copiar o original divino do homem. É o único capaz disso, o que sente a premência de “realizar, no indivíduo assim como na cidade, sua visão celestial” (38).

Podemos agora compreender por que Platão deixa cair sua primeira sugestão de que uma excelência acima do comum é necessária a seus governantes, no mesmo ponto em que pela primeira vez requer que os princípios da criação dos animais deram ser aplicados à raça dos homens. Temos o maior cuidado, diz ele, com a criação dos animais. “Se não os criardes deste modo, não achais que a raça de vossos cães, ou de vossas aves, degenerará rapidamente?” Deduzindo daí que o homem deve ser criado com os mesmos cuidados, “Sócrates” exclama: “Céus! Que excelências extraordinárias não deveremos exigir de nossos governantes, se os mesmos princípios se aplicarem à raça humana!” (39) Esta exclamação é significativa; é uma das primeiras sugestões de que os governantes devem constituir uma classe de “extraordinária excelência”, com estatuto e adestramento que lhe sejam próprios; e assim somos preparados para a exigência de que sejam filósofos. Mas o trecho é ainda mais significativo pelo fato de levar diretamente à exigência de Platão de ser dever dos governantes, como médicos da raça humana, administrar mentiras e engôdos. As mentiras são necessárias, assevera Platão, “para que vosso rebanho alcance a mais alta perfeição”, pois isto reclama “medidas que devem ser mantidas em segredo de todos que não sejam os governantes, caso desejemos conservar o grupo dos guardiães realmente livre da desunião”. Na verdade, o apelo (citado acima) para que os governantes tenham mais coragem em administrar a mentira como um remédio é feito em relação com isto; prepara o leitor para a exigência seguinte, considerada como de particular importância por Platão. Determina ele (40) que os governantes inventem, com o fim de consorciar os jovens auxiliares, “um sistema engenhoso de sorteio, de modo que as pessoas que ficarem decepcionadas… possam censurar sua má sorte, e não os governantes”, que, secretamente, deverão manejar o sorteio. E logo após esse desprezível conselho para evitar a admissão de responsabilidade (colocando-o na boca de Sócrates, Platão difama seu grande mestre), “Sócrates” faz uma sugestão (41), que é logo adotada e desenvolvida por Glaucon e que podemos, portanto, denominar Edito Glauconiano. Refiro-me à lei brutal (42) que impõe a todas as pessoas de ambos os sexos o dever de se submeterem, enquanto durar uma guerra, aos desejos dos valentes: “Enquanto a guerra durar… ninguém lhe poderá dizer “Não”… Em consequência, se um soldado quiser ter relações amorosas com alguém, seja homem ou mulher, esta lei o tornará mais ansioso de merecer o preço de seu valor”. Daí o estado, salienta-se cuidadosamente, extrairá dois benefícios distintos: mais heróis, devido ao estímulo, e ainda mais heróis, devido ao número acrescido de filhos de heróis. (Este último benefício, como o mais importante do ponto de vista de uma política racial a longo prazo, é colocado na boca de “Sócrates”).

Como Popper pode saber que isso foi “colocado na boca de Sócrates”? Não pode. É outra hipótese gratuita, feita por necessidade de manter um “Sócrates” (aqui sim, com aspas) puro diante de um Platão impuro (ou impurificador).

VII

Não se exige especial adestramento filosófico para esta espécie de criação. A criação filosófica, contudo, desempenha sua parte principal em repelir os perigos da degeneração. A fim de combater esses perigos, um filósofo plenamente qualificado é necessário, isto é, um que seja conhecedor da matemática pura (incluindo a geometria dos sólidos), da pura astronomia, da harmonia pura e, como aperfeiçoamento a coroar tudo, da dialética. Somente aquele que conhecer os segredos da eugenia matemática, do Número Platônico, pode restituir ao homem, preservando-a para ele, a felicidade gozada antes da Queda (43). Tudo isto deve ser tido em mente quando, após o anúncio do Edito Glauconiano (e depois de um intervalo que trata da distinção natural entre Gregos e Bárbaros e que corresponde, segundo Platão, à existente entre amos e escravos), é enunciada a doutrina que Platão cuidadosamente assinala como sua exigência política central e mais sensacional: a da soberania do rei filósofo. Somente tal exigência, ensina ele, pode por fim aos males da vida social, à agitação do mal nos estados, isto é, a instabilidade política, assim como à sua causa mais oculta, a agitação do mal nos membros da raça humana, isto é, a degeneração racial. Eis o tópico:

“Bem — diz Sócrates —, estou agora a ponto de mergulhar naquele tópico que antes comparei à maior de todas as ondas. Devo, porém, falar, embora preveja que isso traga sobre mim um dilúvio de risos. Na verdade, posso ver agora essa onda a quebrar-se sobre minha cabeça, num rugido de gargalhadas e difamações…” — “Vamos à história!” — diz Glaucon. — “A menos que — diz Sócrates —, em suas cidades, os filósofos sejam investidos do poder de reis, ou que aqueles chamados reis e oligarcas se tornem genuínos e plenamente qualificados filósofos; e a menos que estes dois poderes, o político e o filosófico, se fundam (ao mesmo tempo que sejam eliminados pela força os muitos que hoje seguem suas naturais inclinações apenas por um dos dois), a menos que isso aconteça, meu caro Glaucon, não poderá haver repouso; e o mal não cessará de agitar as cidades, nem, creio eu, a raça dos homens”. (A isso, Kant sabiamente replicava: “Não é provável suceder que os reis se tornem filósofos ou, os filósofos, reis; nem seria isso desejável, visto como a posse do poder invariavelmente rebaixa o livre julgamento da razão. É, porém, indispensável que um rei — ou um povo real, isto é, que se governe a si mesmo — não suprima os filósofos, mas lhes deixe o direito de se manifestarem em público” (45).)

Este importante trecho platônico tem sido muito justamente assinalado como a chave de toda a obra. Suas últimas palavras, “nem, creio eu, a raça dos homens”, são, acredito, um pensamento posterior de importância relativamente menor neste ponto. É necessário, contudo, comentá-las, visto como o costume de idealizar Platão levou à interpretação (46) de que Platão fala aqui a respeito da “humanidade”, ampliando sua promessa de salvação dos limites das cidades aos da “humanidade como um todo”. Deve-se dizer, a este respeito, que a categoria ética de “humanidade”, como algo que ultrapassa as distinções de nações, raças e classes, é coisa inteiramente estranha a Platão. De fato, temos provas suficientes da hostilidade de Platão para com o credo igualitário, hostilidade que se expõe na sua atitude para com Antístenes (47), antigo discípulo e amigo de Sócrates. Antístenes também pertencerá à escola de Górgias, como Alcidamas e Licofronte, cujas teorias igualitárias parece ter ele ampliado na doutrina da irmandade de todos os homens e do universal império dos homens (48). Tal credo é atacado na República, relacionando-se a desigualdade natural entre Gregos e Bárbaros à existente entre amos e escravos; e sucede que esse ataque é lançado imediatamente antes da passagem-chave que aqui consideramos (49). Por estas e outras razões (50), parece seguro admitir que Platão, ao falar da agitação do mal na raça dos homens, referia-se a uma teoria com a qual seus leitores já estariam suficientemente familiarizados nesse ponto, a saber, a sua teoria de que o bem estar do estado depende, em última análise, da “natureza” dos indivíduos que compõem a classe governante; e que a sua natureza, e a natureza de sua raça, ou descendência, é ameaçada, por sua vez, pelos males de uma educação individualista e, de modo mais importante ainda, pela degeneração racial. A observação de Platão, com sua clara alusão à oposição entre o repouso divino e o mal da mudança e da decadência, antecipa a história do Número e da Queda do Homem (51).

É muito natural que Platão aluda a seu racismo neste trecho-chave em que enuncia sua mais importante exigência política. De fato, sem o “filósofo genuíno e plenamente qualificado”, adestrado em todas as ciências que são pré-requisitos da eugenia, o estado está perdido. Em sua história do Número e da Queda do Homem, Platão diz-nos que um dos primeiros e fatais pecados de omissão cometidos pelos guardiães degenerados será sua perda de interesse pela eugenia, pela vigilância e verificação da pureza da raça: “Em consequência, serão indicados governantes inteiramente incapazes para suas tarefas como guardiães, especialmente a de vigiar e verificar os metais nas raças (que são as raças de Hesíodo tanto quanto as vossas), o ouro, e a prata, e o bronze e o ferro (52)”.

É sua ignorância do misterioso Número nupcial que leva a tudo isso. Mas o Número era, indubitavelmente, uma invenção do próprio Platão. (Pressupõe harmonia pura, a qual por sua vez pressupõe a geometria dos sólidos, ciência nova no tempo em que foi escrita a República). Vemos assim que ninguém além de Platão conhecia o segredo e guardava a chave da verdadeira função de guardião. O rei-filósofo é o próprio Platão, e a República é a reivindicação do próprio Platão sobre o poder real — poder que ele julga ser-lhe devido, já que une em si próprio tanto as reivindicações de filósofo como de descendente e herdeiro legítimo de Codro, o mártir, o último dos reis de Atenas, o qual, segundo Platão, sacrificou-se “a fim de preservar o reino para seus filhos”.

VIII

Uma vez alcançada esta conclusão, muitas coisas que de outro modo permaneceriam sem relação tomam-se conexas e claras. Dificilmente se poderá duvidar, por exemplo, de que a obra de Platão, cheia de alusões, como é, aos problemas e caracteres contemporâneos, não fosse, na intenção do autor, tanto um tratado teórico como um manifesto político de oportunidade. “Faremos a Platão a maior das injustiças — diz A. E. Taylor — se esquecermos que a República não é simples coleção de discussões teóricas a respeito do governo… mas um projeto sério de reforma prática apresentado por um ateniense… inflamado, como Shelley, pela paixão de reformar o mundo” (53). Isso é indubitavelmente verdadeiro e só desta consideração podemos concluir que, ao descrever seus reis filósofos, Platão deve ter pensado em alguns dos filósofos seus contemporâneos. Mas, nos dias em que a República foi escrita, só havia em Atenas três homens eminentes que podiam proclamar-se filósofos: Antístenes, Isócrates e o próprio Platão. Se examinarmos a República com isto em mente, verificaremos logo que, na discussão das características dos reis filósofos, há um extenso trecho que o próprio Platão assinala claramente como contendo alusões pessoais. Começa (54) como uma indisfarçável alusão a um caráter popular, isto é, Alcibíades, e termina mencionando abertamente um nome, o de Teages, e com uma referência de “Sócrates” a si mesmo (55). Sua conclusão é a de que apenas muito poucos podem ser descritos como verdadeiros filósofos, elegíveis para o posto do filósofo rei. O nobre Alcibíades, que era do tipo certo, desertou da filosofia, apesar dos esforços de Sócrates para salvá-lo. Abandonada e sem defesa, a filosofia foi reclamada por sucessores indignos. Por último, “apenas resta um punhado de homens dignos de se associarem com a filosofia”. Do ponto de vista a que chegamos, temos de considerar que os “sucessores indignos” são Antístenes e Isócrates e sua escola (sendo eles as mesmas pessoas que Platão reclama sejam “suprimidas pela força”, como diz no trecho-chave do rei filósofo). Na verdade, há certa prova independente corroborando essa consideração (56). Do mesmo modo, devemos pensar que o “punhado de homens dignos” inclui Platão e, talvez, alguns de seus amigos, possivelmente Dio); e, de fato, uma continuação desse trecho deixa pouca dúvida de que ali Platão fala de si mesmo: “Aquele que pertence a esse pequeno grupo… pode ver a loucura dos demais e a corrupção geral dos negócios públicos. O filósofo… é como um homem numa jaula de feras. Não compartilhará da injustiça da maioria, mas sua força não basta para que continue a lutar sozinho, rodeado como está por um mundo de selvagens. Seria assassinado antes que pudesse fazer qualquer bem à sua cidade ou a seus amigos… Tendo considerado devidamente todos esses pontos, ele se manterá em paz limitando seus esforços à sua própria obra (57)”. O forte ressentimento manifestado nestas palavras amargas e tão anti-socráticas (58) assinala-as claramente como do próprio Platão. Para uma avaliação plena, entretanto, dessa confissão pessoal, deve ser ela comparada com o seguinte: “Não está de acordo com a natureza que o navegante experiente deva pedir que inexperientes navegadores aceitem seu comando: nem que o sábio deva esperar às portas dos ricos… Mas o procedimento verdadeiro e natural é que o enfermo, seja rico ou pobre, corra à porta do médico. Do mesmo modo, deveriam aqueles que necessitam de ser governados sitiar a porta daquele que pode governar, e nunca um governante que de qualquer modo se preze pedir-lhes que aceitem seu governo”. Quem não percebe o som de um imenso orgulho pessoal neste tópico? Aqui estou eu, diz Platão, vosso governante natural, o rei filósofo que sabe como governar. Se me quiserdes, deveis vir a mim e, se insistirdes, poderei tornar-me vosso governante. Mas não irei pedir isso a vós.

Acreditaria ele que eles iriam? Como muitas grandes obras de literatura, a República mostra traços de que seu autor experimentava jubilosas e extravagantes esperanças de sucesso (59), alternadas com períodos de desespero. Algumas vezes, pelo menos, Platão esperava que fossem ter com ele, que o êxito de sua obra, a fama de sua sabedoria os atrairia. Outras vezes, sentia que só poderiam ser incitados a furiosos ataques, que tudo quanto atrairia sobre si mesmo seria “um ruir de gargalhadas e difamação”, talvez mesmo a morte.

Era ele ambicioso? Procurava alcançar as estrelas — a semelhança com os deuses. Fico às vezes a pensar se parte do entusiasmo por Platão não é devida ao fato de que ele deu expressão a muitos sonhos secretos (60). Mesmo onde argumenta contra a ambição, não podemos deixar de sentir que é inspirado por ela. O filósofo, assegura-nos (61), não é ambicioso, embora “destinado a governar, é o que menos aspira a isso”. Mas a razão dada é que sua posição é por demais elevada. Aquele que teve comunhão com o divino pode descer de suas alturas até aos mortais cá em baixo, sacrificando- se pelo interesse do estado. Não tem avidez por isso, mas, como natural governante e salvador, está disposto a vir. Os pobres mortais necessitam dele. Sem ele, o estado deverá perecer, pois só ele conhece o segredo de preservá-lo, o segredo de deter a degeneração.

Creio devermos enfrentar o fato de que por trás da soberania do rei filósofo se oculta a aspiração do poder. O belo retrato do soberano é um auto-retrato. Quando nos recuperamos do choque dessa descoberta, poderemos fitar de novo o retrato inspirador de temeroso respeito; e, se nos pudermos fortalecer com uma pequena dose da ironia de Sócrates, então poderemos deixar de considerá-la tão terrífica. Poderemos começar a discernir-lhe as feições humanas, em verdade tão humanas! Chegaremos mesmo a ter alguma pena de Platão, que teve de satisfazer-se em estabelecer o primeiro professorado da filosofia, em vez de seu primeiro reinado, que nunca realizou seu sonho, a Ideia real que formara á sua própria imagem. Fortalecidos por nossa dose de ironia, poderemos mesmo encontrar, na história de Platão, uma semelhança melancólica com aquela inocente e inconsciente sátira ao platonismo, a história do Podengo Feio, de Tono, o Grande Dinamarquês, que forma sua Ideia real do “Grande Cão” à sua própria imagem (mas que, felizmente, descobre no fim que é ele próprio o Grande Cão) (62).

Que monumento de pequenez humana é esta ideia do rei filósofo! Que contraste entre ela e a simplicidade e humanidade de Sócrates, que advertia o estadista contra o perigo de deixar-se deslumbrar por seu próprio poder, excelência e sabedoria, e que tentava ensinar-lhe o que mais importa: o fato de sermos, todos, frágeis seres humanos! E como se desce, desse mundo de ironia e razão e veridicidade, ao reinado do sábio de Platão, cujos poderes mágicos o elevam muito acima dos homens comuns, embora não tão alto que dispense o uso de mentiras ou despreze o triste mercado de cada curandeiro, a venda de feitiços, de encantamentos criadores de raça, em troca de poder sobre seus concidadãos!

Tirando-se as idealizações de Sócrates, Popper é brilhante em reduzir os sonhos de grandeza platônicos à pequenez humana (que, na verdade, não é pequenez alguma e sim a condição humana em um mundo patriarcal).

Cabe aqui uma consideração mais geral. O primeiro volume de A Sociedade Aberta e seus Inimigos, de Karl Popper (1945), intitulado The Spell of Plato, comumente traduzido por O Fascínio de Platão, também pode ser traduzido por O Feitiço de Platão. É verdade, considerando que Platão não inventou tanta coisa assim no que tange aos padrões do seu pensamento totalitário – mas herdou boa parte dessas matrizes (ideias-implantes) do tribalismo patriarcalista dório (em especial as que ainda vigoravam em Esparta e Creta e que são ecos da ideologia sacerdotal-militar do Estado-tempo-palácio mesopotâmico e das sociedades de predadores e senhores surgidas três milênios antes) – trata-se mais de um feitiço mesmo. Feitiço porque sua concepção envolve misticismo: seu rei-filósofo é uma espécie de salvador (taumaturgo) sobre-humano, quase divino, seu ser humano prototípico é réplica de um Adam-Kadmon primordial, uma variante do Adapa pré-diluviano (sumeriano). Aliás, o próprio Popper já havia especulado com uma conexão entre Platão, Heráclito e o pensamento babilônico. E feitiço porque, inexplicavelmente, o caráter totalitário, racista, anti-humano, de sua teoria política, passou quase desapercebido por cerca de 100 gerações de platonistas e de simples leitores de suas obras, inclusive dos seus críticos. Se isso não for uma espécie de feitiço, o que será? Do ponto de vista das redes e da democracia, tudo isso é meio magia negra mesmo. A tradição dita “espiritualista” ou ocultista ocidental é um complexo mítico-sacerdotal-hierárquico-autocrático e Platão – por ter tido a sorte (ou o azar, para nós) de seus escritos terem sido preservados (em maior quantidade do que qualquer outro pensador da antiguidade) – foi a porta pela qual essas ideias celestes (quer dizer, não-terrestres: utópicas, distópicas, retrópicas) entraram na política e no pensamento em geral das escolas e universidades inspiradas em sua academia (que, na verdade, era um centro de formação de tiranos).

CAPÍTULO 9

ESTETICISMO, PERFECCIONISMO, UTOPISMO

“Tudo tem de ser esmagado para recomeçar. Nossa própria civilização condenada deve perecer, antes que possamos trazer ao mundo qualquer decência” — “ Mourlan”, em “Os Thibaults”, de ROGER MARTIN DU GARD.

Há certa consideração da política inerente ao programa de Platão que, creio eu, é das mais perigosas. Sua análise é de grande importância prática, do ponto de vista da mecânica social racional. A consideração platônica que tenho em mente pode ser descrita como a da mecânica utópica, em oposição a outra espécie de mecânica social que considero como a única racional e que pode ser descrita pelo nome de mecânica gradual. A consideração utópica é tanto mais perigosa quanto pode parecer ser a única alternativa para um historicismo extremado, para uma consideração radicalmente historicista que implica não podermos alterar o curso da história; ao mesmo tempo, parece ser um complemento necessário a um historicismo menos radical, como o de Platão, que permite a interferência humana.

Pode ser assim descrita a consideração utópica: qualquer ação racional deve ter certo alvo. É racional no mesmo grau em que visa a seu alvo consciente e consistentemente, e em que determina seus meios de acordo com esse fim. Escolher tal fim é, portanto, a primeira coisa que deveremos fazer se quisermos agir racionalmente; e devemos ser cuidadosos na determinação de nossos fins reais ou definitivos, dos quais devemos distinguir claramente aqueles fins intermédios ou parciais, que realmente são apenas meios, ou passos, no caminho para o fim definitivo. Se esquecermos essa distinção, então também nos esqueceremos de indagar se esses fins parciais são susceptíveis de promover o fim definitivo e, portanto, deixaremos de agir racionalmente. Tais princípios, aplicados ao reino da atividade política, exigem que determinemos nosso alvo político definitivo, ou o Estado Ideal, antes de empreender qualquer ação prática. Apenas quando esse fim definitivo for determinado, pelo menos em toscos traços, apenas quando estivermos, de posse de algo como um projeto da sociedade que visamos, só então poderemos começar a considerar os melhores modos e meios de sua realização e traçar um plano para a ação prática. São estas as preliminares necessárias de qualquer movimento político prático que possa ser chamado racional, e especialmente da mecânica social.

Tal é, em resumo, o processo metodológico a que denomino mecânica utópica (1). É convincente e atraente. De fato, é precisamente a espécie de processo metodológico capar de atrair todos aqueles que não estão afetados por preconceitos historicistas ou reagem contra eles. Isto só o torna mais perigoso, e mais imperativa sua crítica.

Antes de passar a criticar em minúcia a mecânica utópica, desejo esboçar outra consideração da mecânica social, isto é, da mecânica gradual. É uma consideração que julgo metodologicamente sadia. O político que adota esse método pode ter, ou não, um projeto de sociedade em mente, pode esperar, ou não, que a humanidade realize um dia um estado ideal e alcance a felicidade e a perfeição sobre a terra. Mas será consciente de que essa perfeição, se puder ser atingível, está muito distante, e de que cada geração de homens, os contemporâneos também, portanto, têm uma reivindicação; talvez não tanto uma reivindicação de serem felizes, mas a de não serem infelizes sempre que isso se puder evitar. Têm a reivindicação de que lhes seja dado todo o auxílio possível quando sofrerem. A mecânica gradual, em consequência, adotará o método de pesquisar e combater os maiores e mais prementes males da sociedade, em vez de buscar seu maior bem definitivo e combater por ele (2). Esta diferença está longe de ser meramente verbal. De fato, é da maior importância. É a diferença entre um método razoável de aperfeiçoar o quinhão do homem e um método que, se realmente experimentado, pode facilmente levar a um intolerável acréscimo de sofrimento humano. É a diferença entre um método que pode ser aplicado a qualquer momento e outro cuja defesa pode facilmente tornar-se um meio de transferir continuamente a ação para data posterior, em que as condições sejam mais favoráveis. E é também a diferença entre o único método de aperfeiçoar as coisas que até agora obteve êxito em qualquer tempo e em qualquer lugar (inclusive na Rússia, como veremos), e um outro que, onde quer que tenha sido tentado, só tem levado ao uso da violência em lugar da razão, se não ao próprio abandono desta e, de qualquer modo, ao de seu projeto original.

Em favor deste método, pode o mecânico social gradual proclamar que uma luta sistemática contra o sofrimento, a injustiça e a guerra tem mais possibilidades de ser sustentada pela aprovação e consenso de um grande número de pessoas do que a luta pelo estabelecimento de algum ideal. A existência de males sociais, isto é, de condições sociais sob as quais muitos homens sofrem, pode ser relativamente bem estabelecida. Os que sofrem podem julgar por si mesmos e os demais dificilmente podem negar que eles não prefeririam mudar de situação. Infinitamente mais difícil é raciocinar a respeito de uma sociedade ideal. A vida social é tão complicada que poucos homens, ou nenhum, poderão julgar um projeto de mecânica social em grande escala, ou se ele é praticável, ou se resultará num verdadeiro melhoramento, ou que espécie de sofrimento pode envolver, ou quais serão os meios para sua realização. Em oposição a isto, os projetos da mecânica gradual são relativamente simples. São projetos de instituições determinadas, de seguro de saúde e desemprego, por exemplo, ou de cortes de arbitramento, ou de um orçamento contra a depressão (3), ou de reforma educacional. Se não andarem bem, o dano não é muito grande, nem um reajustamento muito difícil. São menos arriscados e, por essa razão, menos sujeitos à controvérsia. Mas se é mais fácil alcançar um acordo razoável acerca dos males existentes e dos meios de combatê-los do que acerca de um bem ideal e dos meios de sua realização, também há mais esperança, então, de que usando esse método gradual podemos superar as maiores dificuldades práticas de toda reforma política razoável, a saber, as de empregar a razão, em vez da paixão e da violência, na execução do programa. Haverá a possibilidade de alcançar uma negociação razoável e, portanto, de efetuar o melhoramento por métodos democráticos. (“Negociação” é uma palavra feia, mas é importante que aprendamos seu uso apropriado. As instituições são inevitavelmente o resultado de uma negociação com circunstâncias, interesses, etc., embora, como pessoas, resistamos a influências dessa espécie.)

Em oposição a isso, o utópico tenta realizar um estado ideal, usando um projeto de sociedade como um todo; e isso exige o forte regime centralizado de uns poucos, o qual, portanto, é passível de conduzir a uma ditadura (4). Considero esta afirmação uma crítica da consideração utópica, pois tentei mostrar, no capítulo sobre o Princípio da Liderança, que um regime autoritário é a mais censurável forma de governo. Certos pontos não tocados naquele capítulo fornecem-nos argumentos ainda mais diretos contra a consideração utópica. Uma das dificuldades encontradas por um ditador benevolente é verificar se os efeitos de suas medidas concordam com suas boas intenções. A dificuldade surge do fato de que o autoritarismo deve desencorajar a crítica; em consequência, o ditador benevolente não terá facilidade em ouvir queixas referentes às medidas que tomou. Mas, sem alguns desses controles, ser-lhe-á árduo verificar se suas medidas alcançam o desejado alvo benevolente. A situação deve tornar-se ainda pior para o mecânico utópico. A reconstrução da sociedade é um grande empreendimento, que deve causar consideráveis incômodos a muitos, e por considerável lapso de tempo. Consequentemente, o mecânico utópico terá de fazer-se surdo a muitas queixas; de fato, será parte de sua função suprimir as objeções desarrazoadas. Mas, com elas, deverá também suprimir a crítica razoável. Outra dificuldade da mecânica utópica está em relação com o problema do sucessor do ditador. No capítulo 7 mencionamos certos aspectos desse problema. A mecânica utópica suscita dificuldades análogas e até mesmo mais sérias do que a enfrentada pelo tirano benevolente que tenta encontrar um sucessor de igual benevolência (5). A própria amplitude de tal empreendimento utópico torna-lhe improvável realizar seus fins durante a existência de um mecânico social, ou de um grupo de mecânicos. E se os sucessores não objetivarem o mesmo ideal, então todos os sofrimentos do povo por esse ideal podem ter sido em vão.

Popper ecoa aqui o debate, travado há mais de um século, entre reforma (que ele chama de “mecânica gradual”) e revolução (“consideração utópica”).

Uma generalização deste argumento leva a mais ampla crítica da consideração utópica. Essa consideração, como é claro, só pode ter valor prático se admitirmos que o projeto original, talvez com certos reajustamentos, permanece como básico para a obra, até que esta se complete. Mas isso levará algum tempo. É, contudo, de esperar que ideias e ideais mudem. Aquilo que pareceu ser o estado ideal ao povo que fez o projeto original pode não parecer assim a seus sucessores. Admitido isto, toda a consideração se desmorona. O método de estabelecer primeiramente um alvo político definitivo e depois começar o movimento para ele é fútil, se concordarmos em que tal alvo pode ser consideravelmente alterado no decurso de sua realização. A qualquer momento poder-se-á verificar que os passos até então dados realmente se desviam da realização do novo alvo. E se mudarmos a direção de acordo com o novo alvo, expor-nos-emos mais uma vez ao mesmo risco. A despeito de todos os sacrifícios feitos, podemos nunca chegar a parte alguma. Os que preferem dar um passo na direção de um ideal distante à realização de uma negociação gradual deveriam sempre lembrar-se de que, se o ideal está muito distante, pode-se mesmo tornar difícil dizer se o passo dado leva a ele ou nos afasta dele. Isto sucede especialmente se o caminho deve ser feito em ziguezagues, ou, no jargão de Hegel, “dialeticamente”, ou se não for claramente planejado. (Isto nos traz à velha e algo infantil indagação: até onde pode o fim justificar os meios? Embora proclamando que nenhum fim pode jamais justificar todos os meios, creio que um fim bem concreto e realizável pode justificar medidas temporárias que um ideal distante nunca poderia justificar (6).)

Exato!

Vemos agora que a consideração utópica só pode ser salva pela crença platônica num ideal absoluto e imutável, juntamente com outras duas admissões, a saber: a) que há métodos racionais para determinar, de uma vez e por todas, qual é esse ideal e, b) quais são os métodos de sua realização. Apenas essas admissões de largo alcance podem impedir-nos de declarar que a metodologia utópica é extremamente fútil. Mas mesmo o próprio Platão e os mais ardentes platônicos admitirão que a admissão a) não é por certo verdadeira; não há método racional para determinar o alvo definitivo, havendo apenas, se houver, certa espécie de intuição. Qualquer divergência de opinião entre os mecânicos utópicos deve portanto conduzir, na ausência de métodos racionais, ao emprego da força em lugar da razão, isto é, à violência. E se se fizer algum progresso em qualquer direção definida, este será feito apesar do método adotado, e não em razão dele. O sucesso pode ser devido, por exemplo, à excelência dos dirigentes, mas nunca nos deveremos esquecer de que excelentes dirigentes não podem ser produzidos por métodos racionais, e sim apenas por sorte.

É importante compreender devidamente esta crítica; não critico o ideal proclamando que um ideal nunca possa ser realizado, que ele deva permanecer sempre uma utopia. Não seria esta uma crítica válida, pois muitas que outrora haviam sido dogmaticamente declaradas irrealizáveis têm sido realizadas, como por exemplo o estabelecimento de instituições para assegurar a paz civil, isto é, para a prevenção do crime dentro do estado. E creio que, por exemplo, o estabelecimento de instituições correspondentes para prevenção do crime internacional, isto é, a agressão armada ou o estelionato, embora muitas vezes rotulado como utópico, nem é mesmo um problema muito difícil (7). O que critico sob o nome de mecânica utópica é a recomendação da reconstrução da sociedade como um todo; isto é, mudanças muito abrangentes, cujas consequências praticas são difíceis de calcular, em face de nossas experiências limitadas. Pretende ela um planejamento racional da sociedade inteira, embora não possuamos coisa alguma que se pareça ao conhecimento factual que seria necessário para tornar bom tão ambicioso objetivo. Não podemos possuir tal conhecimento por termos insuficiente experiência prática dessa espécie de planejamento, e o conhecimento dos fatos deve basear-se na experiência. Presentemente, o conhecimento necessário à mecânica em ampla escala simplesmente não existe.

Em vista desta critica, o mecânico utópico pode concordar com a necessidade de experiência prática, e dê uma tecnologia social baseada em experiências práticas. Argumentará, porém, que nunca chegaremos a conhecer mais a respeito de tais assuntos se recuarmos de fazer experimentações sociais, as únicas que nos podem fornecer a experiência prática necessitada. E poderia aduzir que a mecânica utópica nada mais é do que a aplicação do método experimental à sociedade. Experiências não se podem efetuar sem envolver mudanças de amplo alcance. Devem ser em larga escala, em vista do caráter peculiar da sociedade moderna com suas grandes massas de povo. Uma experiência de socialismo, por exemplo, se confinada a uma fábrica, ou a uma aldeia, ou mesmo a um distrito, nunca nos daria a espécie de informação realista de que tão prementemente necessitamos.

Tais argumentos em favor da mecânica utópica exibem um preconceito tão vastamente sustentado quanto é insustentável, a saber, o preconceito de que as experiências sociais devem ser em “larga escala”, de que devem envolver a sociedade inteira, para poderem ser executadas em condições realistas. Mas as experiências sociais graduais podem ser realizadas em condições realistas, no meio da sociedade, a despeito de serem em “pequena escala”, isto é, sem revolucionarem a sociedade inteira. De fato, estamos realizando constantemente tais experiências. A introdução de um novo sistema de seguro de vida, de uma nova espécie de tributação, de uma nova reforma penal, tudo isso são experiências sociais que têm repercussões em toda a sociedade sem remodelar a sociedade como um todo. Mesmo um homem que abre uma loja nova, ou que reserva uma entrada para o teatro, está realizando uma espécie de experiência social em pequena escala; e todo o nosso conhecimento das condições sociais é baseado na experiência adquirida com a realização de experimentações de tal espécie. O mecânico utópico a que nos estamos opondo teria razão quando acentua que uma experiência de socialismo teria pouco valor se realizada em condições de laboratório, como por exemplo numa aldeia isolada, visto como o que desejamos saber é o modo por que se processam as coisas em sociedade sob normais condições sociais. Mas esse próprio exemplo mostra onde reside o preconceito do mecânico utópico. Está ele convencido de que devemos refundir toda a estrutura da sociedade quando fazemos experiências com esta; e só pode, portanto, conceber uma experiência mais modesta como uma que refunda toda a estrutura de uma pequena sociedade. Mas a experiência que mais nos pode ensinar a alteração de uma instituição social em determinado tempo. Só desse modo, realmente, poderemos aprender como adequar as instituições ao arcabouço das outras instituições e como ajustá-las para que trabalhem de acordo com as nossas intenções. E só desse modo poderemos cometer enganos, aprendendo com os enganos, sem arriscar repercussões de tal gravidade que possam por em perigo o desejo de futuras reformas. Além do mais, o método utópico deve levar a uma perigosa adesão dogmática a um projeto pelo qual se fizeram incontáveis sacrifícios. Poderosos interesses devem ligar-se ao sucesso dessa experiência. Tudo isso não contribui para a racionalidade, ou para o valor científico, da experiência. Mas o método gradual permite experiências reiteradas e contínuos reajustamentos. De fato, pode conduzir à feliz situação em que os políticos comecem a encarar seus próprios enganos, em vez de tentar explicá-los e provar que sempre estiveram com a razão. Isto — e não o planejamento utópico nem a profecia histórica — significa a introdução do método científico na política, visto como todo o segredo do método científico é a disposição a aprender dos enganos (8).

Creio que estas opiniões podem ser corroboradas comparando a mecânica social e, por exemplo, a engenharia mecânica. O mecânico utópico naturalmente asseverará que os engenheiros mecânicos muitas vezes planejam maquinismos muito complicados como um todo, e que seus projetos podem cobrir e planejar antecipadamente não só certa espécie de maquinismos como mesmo toda a fábrica que os deve produzir. Minha resposta será a de que o engenheiro mecânico pode fazer tudo isso porque tem suficiente experiência a seu dispor, isto é, teorias desenvolvidas em tentativas e erros. Mas isso significa que ele pode planejar porque já cometeu todas as espécies de enganos; ou, em outras palavras, porque confia na experiência que adquiriu com a aplicação de métodos graduais. Seus novos maquinismos são o resultado de inúmeros aperfeiçoamentos pequenos. Normalmente, ele primeiro tem um modelo e só depois de grande número de ajustamentos graduais de suas diversas partes é que passa à etapa em que pode desenhar os planos finais para a produção. Similarmente, seu plano para a produção de sua máquina incorpora grande número de experiências, isto é, de aperfeiçoamentos graduais feitos em fábricas mais antigas. O método por atacado, ou em larga escala, só funciona quando o método gradual primeiro nos forneceu um grande número de experiências minuciosas, e, mesmo então, só dentro do domínio dessas experiências. Poucos fabricantes estariam em condições de passar à produção de uma nova máquina apenas com base num projeto, mesmo que este fosse traçado pelo maior dos peritos, sem antes fazer um modelo e “desenvolvê-lo” por meio de pequenos ajustamentos até o máximo possível.

É talvez útil contrastar essa crítica do idealismo platônico em política com a crítica que Marx faz ao que ele denomina “utopismo”. O que existe de comum entre a crítica de Marx e a minha é que ambas exigem mais realismo. Ambos acreditamos que os planos utópicos nunca serão realizados do modo pelo qual são concebidos, porque dificilmente qualquer ação social chegará a produzir precisamente o resultado esperado. (Isto não invalida, em minha opinião, o processo gradual, porque com ele podemos aprender — ou antes, devemos aprender — e mudar nossas opiniões enquanto agimos.) Há, porém, muitas diferenças entre nós. Ao argumentar contra o utopismo, Marx de fato condena qualquer mecânica social, ponto que é raramente compreendido. Denuncia ele a fé num planejamento racional das instituições sociais como inteiramente anti-realista, visto como a sociedade deve crescer de acordo com as leis da história e não de acordo com os nossos planos racionais. Tudo o que podemos fazer, assevera, é diminuir as dores do parto dos processos históricos. Em outras palavras, ele adota uma atitude radicalmente historicista, oposta a toda mecânica social. Mas há um elemento no utopismo que é particularmente característico do processo de Platão e ao qual Marx não se opõe, embora talvez seja o mais importante daqueles elementos que ataquei como não-realistas. É o amplo alcance do utopismo, sua tentativa de lidar com a sociedade como um todo, não deixando pedra por virar. É a convicção de que se tem de ir até à própria raiz do mal social, de que nada menos do que a completa erradicação do sistema social prejudicial bastará se quisermos “trazer alguma decência ao mundo” (como diz R. M. Du Gard). É, em suma, seu intransigente radicalismo. (O leitor notará que estou empregando este termo em seu sentido original e literal — não no novo sentido costumeiro de um “progressismo liberal”, mas a fim de caracterizar uma atitude de ir à raiz da questão”.) Tanto Platão como Marx sonham com a revolução apocalíptica que transfigurará radicalmente todo o mundo social.

Este amplo alcance, esse extremo radicalismo do tratamento platônico (e também do marxista) liga-se, creio, a seu esteticismo, isto é, ao desejo de construir um mundo que não só seja um pouco melhor e mais racional do que o nosso mas que seja livre de toda a feiura deste; não um estofo maluco, um velho traje mal remendado, mas uma veste inteiramente nova, um mundo novo realmente belo (9). Esse esteticismo é uma atitude muito compreensível; de fato, acredito que a maior parte de nós sofre um pouco de tais sonhos de perfeição. (Algumas razões de assim sentirmos, espero, emergirão do capítulo seguinte). Mas esse entusiasmo estético só se toma valioso quando refreado pela razão, por um sentimento de responsabilidade, por um impulso humanitário a prestar, ajuda. De outro modo, será um entusiasmo perigoso, passível de desenvolver-se em alguma forma de neurose ou histeria.

Em parte alguma encontramos esse esteticismo mais fortemente expresso do que em Platão. Era ele um artista e, como muitos dos melhores artistas, tentava visualizar um modelo, o “original divino” de sua obra, e “copiá-lo” fielmente. Bom número das citações apresentadas no capítulo anterior ilustram esse ponto. O que Platão descreve como dialéctica é, de modo principal, a intuição intelectual do mundo de pura beleza. Seus filósofos adestrados são homens que “viram à verdade do que é belo, e justo, e bom” (10) e podem trazê-lo do céu á terra. A política, para Platão, é a Arte Real. É uma arte— não no sentido metafórico em que podemos falar acerca da arte de manejar os homens, ou da arte de fazer as coisas, mas num sentido mais literal do vocábulo. É uma arte de composição, como a música, a pintura ou a arquitetura. O político platônico compõe cidades, por amor à beleza.

Aqui, porém, devo protestar. Não acredito que as vidas humanas possam tornar-se os meios de satisfazer o desejo de auto-expressão de um artista. Devemos antes exigir que cada homem receba o direito, se o desejar, de modelar ele próprio sua vida, enquanto isto não interferir demais com as dos outros. Por muito que eu possa simpatizar com o impulso artístico, sugiro que o artista busque expressar-se com outro material. A política, reclamo, deve sustentar princípios igualitários e individualistas; os sonhos de beleza devem submeter-se à necessidade de auxiliar os homens aflitos, os homens que sofrem injustiças, e à necessidade de construir instituições que sirvam a esses objetivos (11).

É interessante observar a estreita relação entre o extremo radicalismo de Platão, a exigência de medidas de amplo alcance, e seu esteticismo. As passagens seguintes são altamente características. Ao falar sobre “o filósofo que tem comunhão com o divino”, Platão menciona primeiro que ele será “sobrecarregado pela premência… de realizar sua visão celestial nos indivíduos, assim como na cidade”, — uma cidade que “nunca conhecerá a felicidade, a menos que seus desenhadores sejam artistas que tenham o divino como seu modelo”. Indagado a respeito dos pormenores de seu modo de fazer o desenho, o “Sócrates” de Platão dá a seguinte surpreendente resposta: “Tomarão como sua tela uma cidade e os caracteres dos homens e, antes de tudo, deixarão limpa essa tela, o que de modo algum é coisa fácil. Mas este é justamente o ponto, sabes, em que eles diferem dos outros. Não começarão a trabalhar numa cidade, nem num indivíduo (nem traçarão leis), a menos que lhes seja dada uma tela limpa, ou que eles mesmos a limpem” (12).

Aqui surge novamente a ideia mais maligna para a democracia que já foi concebida em todos os tempos: a ideia de limpeza (ou pureza). Popper quer nos dizer que essa ideia não era de Sócrates e sim de Platão, que a teria colocado indevidamente na boca do seu mestre pervertendo o seu pensamento. Não é provável. A ideia de “tela limpa” (ou de tela limpada) levou às maiores atrocidades já cometidas: o jacobinismo (da terra-arrasada) e o reinado do terror, o bolchevismo e a ditadura do proletariado, o fascismo e o nazismo e o supremacismo racial. Como se vê, essa ideia continua presente na instrumentalização política do moralismo popular feita pelos novos cruzados da limpeza ética.

Que espécie de coisa tinha Platão em mente ao falar de limpeza da tela é explicado pouco mais adiante. “Como pode isso ser feito?” indaga Glaucon. E Sócrates responde: “Todos os cidadãos com mais de dez anos de idade devem ser expulsos da cidade e deportados para qualquer parte do pais; e as crianças, que agora estão livres da influência do mesquinho caráter de seus pais, devem ser retidas e educadas nos caminhos dos verdadeiros filósofos e de acordo com as leis que temos descrito”. No mesmo espirito fala Platão, no Estadista, dos dirigentes reais que governam de acordo com a Ciência Real da Política: “Quer suceda que governem com a lei ou sem a lei, sobre súditos voluntários ou forçados;… que quer purguem o estado, para bem deste, matando ou deportando alguns de seus cidadãos…, enquanto procederem de acordo com a ciência e a justiça e preservarem… o estado, tornando-o melhor do que era, esta forma de governo pode ser descrita como a única que é certa”.

Eis a noção de educação de Platão (e de Sócrates, inútil negar). Como vemos, a ideia de educação que sobreviveu até hoje guarda elementos dessa intenção perversa: “fazer a cabeça” dos filhos dos outros.

Este é o modo por que deve proceder o político-artista. Isto é o que significa a limpeza da tela. Deve ele erradicar as instituições e tradições existentes. Deve purificar, expurgar, expelir, deportar, matar. (“Liquidar”, é a terrível palavra moderna para isso). A afirmativa de Platão é deveras uma autêntica descrição da intransigente atitude de todas as formas de extremado radicalismo — da recusa estética em transigir. A opinião de que a sociedade deva ser bela como uma obra de arte leva apenas, com demasiada facilidade, a medidas violentas. Mas todo esse radicalismo e violência são anti-realistas e fúteis. (Isto tem sido mostrado pelo exemplo do desenvolvimento da Rússia. Depois do desastre econômico a que levou a limpeza de tela do chamado “comunismo de guerra”, Lenin introduziu sua “Nova Política Econômica”, que de fato era uma espécie de mecânica gradual, embora sem a formulação consciente de seus princípios ou de uma tecnologia. Começou restaurando muitos dos aspectos do quadro que fora erradicado com tantos sofrimentos humanos. Dinheiro, mercados, diferenciação de renda, propriedade privada — e por certo tempo mesmo o empreendimento particular na produção — foram reintroduzidos e só depois que essa base foi restabelecida teve começo um novo período de reforma (13).

A fim de criticar os fundamentos do radicalismo estético de Platão, podemos distinguir dois pontos diferentes.

O primeiro é este: aquilo que certas pessoas têm em mente quando falam de nosso “sistema social” e da necessidade de substituí-lo por outro “sistema” é muito semelhante a um quadro pintado numa tela que tem de ser limpada antes que se possa pintar nela outro novo. Mas há algumas grandes diferenças. Uma delas é a de que o pintor e aqueles que cooperam com ele, assim como as instituições que tornam sua vida possível, seus sonhos e planos de um mundo melhor e seus padrões de decência e moralidade, tudo isso faz parte do sistema social, isto é, da pintura a ser desmanchada. Se realmente tivessem de limpar a tela, teriam de destruir-se a si mesmos e a seus planos utópicos. (E o que se seguisse, provavelmente, não seria uma bela cópia do ideal platônico, mas o caos). O político artista clama, como Arquimedes, por um lugar fora do mundo social, em que possa fincar pé a fim de erguê-lo sobre seus gonzos. Mas tal lugar não existe e o mundo social deve continuar a funcionar durante qualquer reconstrução. Por esta simples razão é que devemos reformar suas instituições pouco a pouco, até que tenhamos maior experiência de mecânica social.

Isto nos conduz ao segundo ponto, mais importante, ao irracionalismo que é inerente ao radicalismo. Em todos os assuntos, só podemos aprender tentando e errando, cometendo enganos e fazendo melhoramentos; nunca podemos confiar na inspiração, embora as inspirações sejam valiosíssimas sempre que puderem ser controladas pela experiência. Consequentemente, não é razoável admitir que uma reconstrução completa de nosso mundo social conduzira imediatamente a um sistema capaz de funcionar.

Deveríamos antes esperar que, dada a falta de experiência, muitos enganos se cometeriam, só passíveis de eliminação por um longo e laborioso processo de pequenos ajustamentos; em outras palavras, por aquele método racional de mecânica gradual cuja aplicação advogamos. Mas aqueles a quem desagrada esse método, como insuficientemente radical, teriam então, de tornar a desmanchar sua sociedade recém-construída, a fim de começar de novo com uma tela limpa; e desde que o novo começo, pelas mesmas razões, não levaria também à perfeição, teriam de repetir esse processo sem jamais chegar a parte alguma. Os que admitem isto e estão preparados para adotar nosso método mais modesto dos aperfeiçoamentos graduais, mas só após a primeira limpeza radical da tela, dificilmente poderão escapar à crítica de que sua primeira limpeza e suas medidas violentas foram inteiramente desnecessárias.

O esteticismo e o radicalismo devem levar-nos a repelir a razão e a substituí-la por uma desesperada esperança de milagres políticos. Esta atitude irracional, que nasce de uma embriaguez de sonhos de um mundo belo, é o que chamo romantismo (14). Pode procurar sua cidade celeste no passado ou no futuro, pode pregar a “volta à natureza”, ou a “marcha para um mundo de amor e beleza”; mas apela antes para as nossas emoções do que para a razão. Mesmo com as melhores intenções de fazer um céu na terra, só consegue fazer dela um inferno — aquele inferno que somente o homem prepara para seus semelhantes.

Eis aqui um ponto importante, notado por Popper. A democracia é terrestre. A utopia é celeste. A democracia não é uma utopia, não quer trazer um novo sistema perfeito para colocar no lugar de outro, sujo e imperfeito. São nossas ações cotidianas, singulares e precárias, que podem produzir um mundo com mais liberdade e igualdade. Não existe este céu onde os modelos de um sistema ideal, justo e perfeito, estejam arquivados, só esperando que algum visionário vá lá acessá-los e trazê-los para a terra. Toda tentativa de “fazer um céu na terra” acaba em autocracia (ou tirania).

CAPÍTULO 10

A SOCIEDADE ABERTA E SEUS INIMIGOS

Ele nos restituirá nossa natureza original,
curar-nos-á e tornar-nos-á felizes e abençoados.

Platão

Falta ainda alguma coisa em nossa análise. A afirmação de que o programa político de Platão é puramente totalitário e as objeções a essa afirmação que foram levantadas no capítulo 6 levaram-nos a examinar o papel desempenhado, nesse programa, por ideias morais tais como as de Justiça, Sabedoria, Verdade e Beleza. O resultado de tal exame foi sempre o mesmo. Verificamos que o papel dessas ideias é importante, mas que elas não levam Platão além do totalitarismo e do racismo. Uma dessas ideias, porém, temos ainda de examinar: a de Felicidade. Deve-se lembrar que citamos Crossman em relação com a crença de que o programa político de Platão é fundamentalmente um “plano para a edificação de um estado perfeito, em que cada cidadão seja realmente feliz”, e descrevi essa crença como um resquício da tendência para idealizar Platão. Se chamado a justificar minha opinião, não teria muita dificuldade em apontar que o tratamento dado por Platão à felicidade é exatamente análogo ao que dá à justiça; e especialmente que é baseado na mesma crença de ser a sociedade, “por natureza”, dividida em classes ou castas. A verdadeira felicidade (1), insiste Platão, só se realiza pela justiça, isto é, conservando cada qual o seu lugar. O governante deve encontrar felicidade em governar, o guerreiro em guerrear e, podemos inferir, o escravo em ser escravizado. Fora disto, Platão diz frequentemente que não está visando nem à felicidade dos indivíduos nem à de qualquer classe em particular do estado, mas apenas à felicidade do todo, e isto, argumenta, nada mais é do que o resultado daquela regra de justiça que já mostrei ser de caráter totalitário. Uma das principais teses da República é a de que somente esta justiça pode conduzir a qualquer felicidade verdadeira.

Em vista de tudo isso, parece ser uma interpretação consistente e dificilmente refutável da matéria a apresentação de Platão como um político partidário totalitário, infeliz em seus empreendimentos imediatos e práticos, mas, ao longo do tempo, apenas feliz em demasia (2) em sua propaganda para sustar e derrubar uma civilização que odiava. Basta, porém, que se coloque a questão desse modo rude para que se sinta haver algo seriamente perdido com essa interpretação. De qualquer forma, foi o que senti quando a formulei. Senti, talvez, não tanto que era inverídica, mas que era defeituosa. Comecei, portanto, a procurar provas que refutassem tal interpretação (3). Contudo, em todos os pontos, menos um, essa tentativa de refutar minha interpretação não teve o menor êxito. O novo material obtido apenas tomou mais manifesta a identidade entre o platonismo e o totalitarismo.

O único ponto em que achei que minha busca de uma refutação tivera sucesso referia-se ao ódio de Platão à tirania. Sem dúvida, sempre havia a possibilidade de dar a isso outra explicação. Poderia ser facilmente dito que sua condenação da tirania era mera propaganda. Muitas vezes o totalitarismo proclama amor pela “verdadeira” liberdade e o louvor de Platão à liberdade, como oposta à tirania, soa exatamente como esse proclamado amor. Apesar disso, achei que certas observações suas sobre a tirania (4), que serão mencionadas mais adiante neste capítulo, eram sinceras. Sem dúvida, o fato de que “tirania”, no tempo de Platão, costumeiramente significava uma forma de governo baseada no apoio das massas, tornava possível proclamar que o ódio de Platão à tirania era consistente com a minha interpretação original. Senti, porém, que isso não afastava a necessidade de modificar minha interpretação. E senti ainda que a simples acentuação sobre a sinceridade fundamental de Platão era de todo insuficiente para que tal modificação se efetuasse. Nenhuma acentuação pode apagar a impressão geral do quadro. Necessário era um quadro novo, que teria de incluir a crença sincera de Platão em sua missão como curador do corpo social enfermo, assim como o fato de haver ele visto, mais claramente do que ninguém, antes ou depois dele, o que acontecia à sociedade grega. Visto como a tentativa de rejeitar a identidade do platonismo com o totalitarismo não melhorara o quadro, vi-me por fim forçado a modificar minha interpretação do próprio totalitarismo. Em outras palavras, minha tentativa de compreender Platão por analogia com o totalitarismo moderno levou-me, para minha própria surpresa, a modificar minha concepção do totalitarismo. Não modificou minha hostilidade, mas acabou por levar-me a ver que a força dos movimentos totalitários, o antigo como o novo, repousava no fato de que eles tentavam dar resposta a uma necessidade muito real, não importa quão mal concebida possa ter sido essa tentativa (5).

À luz de minha nova interpretação, parece-me não ser simplesmente propaganda a declaração de Platão sobre seu desejo de tornar felizes o estado e seus cidadãos. Estou pronto a admitir sua benevolência fundamental (6). Admito também que ele estava certo, em limitada extensão, na análise sociológica em que baseou esta promessa de felicidade. Para fixar mais precisamente o ponto: acredito que Platão, com profunda visão sociológica, verificou que seus contemporâneos sofriam sob severa tensão, e que essa tensão era devida à revolução social que começara com o surgimento da democracia e do individualismo. Teve ele êxito em descobrir as principais causas de sua infelicidade profundamente arraigada — a mudança social e a dissenção social — e fez o máximo para combatê-las. Não há razão para duvidar de que um de seus mais poderosos motivos era a reconquista da felicidade para os cidadãos. Por motivos que discutirei depois neste capítulo, acredito que o tratamento médico-político que ele recomendava, a detenção da mudança e a volta ao tribalismo, era desesperadamente errado. Mas a recomendação, embora impraticável como terapêutica, dá testemunho da capacidade de diagnóstico de Platão. Mostra que ele sabia o que estava deslocado, que compreendia a tensão, a infelicidade que o povo experimentava, ainda que errasse na sua afirmação fundamental de que, reconduzindo-os ao tribalismo, poderia diminuir a tensão e restaurar-lhes a felicidade.

Note-se que a felicidade como objetivo comparece sempre em todas as distopias, desde A Nova Utopia, de Jerome K. Jerome (1891), passando pelo Nós, de Yevgeny Zamyatin (1921), pelo Admirável Mundo Novo, de Aldous Huxley (1932), até chegar ao Fahrenheit 451, de Ray Bradbury (1953). Colocar a felicidade, promovida pelo Estado, no lugar da liberdade, conquistada ou construída pelos cidadãos, leva necessariamente à autocracia.

É minha intenção dar neste capítulo um exame muito breve do material histórico que me induziu a sustentar tais opiniões. Algumas observações críticas sobre o método adotado, o da interpretação histórica, serão encontradas no último capítulo do livro. Bastará dizer aqui, portanto, que não reclamo uma qualificação científica para esse método, visto como as provas de uma interpretação histórica nunca podem ser tão rigorosas como as de uma hipótese ordinária. A interpretação é principalmente um ponto de vista, cujo valor reside em sua fertilidade, em sua força de lançar luz sobre o material histórico, para levar-nos a encontrar novo material e para ajudar-nos a racionalizá-lo e unificá-lo. O que vou aqui dizer, em consequência, não se entende como asserção dogmática, por mais audaciosamente que por vezes eu possa expressar minhas opiniões.

I

Nossa civilização ocidental teve origem com os gregos. Foram eles, parece, os primeiros a dar o passo do tribalismo para o humanitarismo. Consideremos o que isso significa.

A primitiva sociedade tribal grega assemelha-se, em muitos aspectos, à de povos como os Polinésios, os Maoris por exemplo. Pequenos bandos de guerreiros, normalmente vivendo em postos fortificados, governados por chefes tribais ou reis, ou por famílias aristocráticas, travavam guerra uns contra os outros, no mar assim como em terra. Havia, sem dúvida, muitas diferenças entre os modos de vida gregos e os polinésios, pois, é sabido, não há uniformidade no tribalismo. Não há um “modo tribal de vida” padronizado. Parece-me, contudo, que certas características podem ser encontradas na maioria dessas sociedades tribais, se não em todas elas. Refiro-me à sua atitude mágica ou irracional para com os costumes da vida social e à correspondente rigidez desses costumes.

Deve-se entender aqui por tribal o tribalismo patriarcalista dório de alguns gregos, como os espartanos e os cretenses. Popper quer se referir à cultura patriarcal do tribalismo dório e não ao tribalismo em geral, não-patriarcal, como o dos povos paleolíticos (nossos indígenas, por exemplo), onde há atitude mágica ou irracional, por certo, mas não há nenhum tipo de aristocracia, oligarquia ou tirania – ou seja, não há hierarquia, nem autocracia.  Se esta interpretação estiver errada, ou seja, se Popper estiver se referindo a qualquer tribalismo, então é ele que está errado.

A atitude mágica para com o costume social já foi discutida antes. Seu elemento principal é a falta de distinção entre as regularidades costumeiras ou convencionais da vida social e as encontradas na “natureza”; e isto muita vez vai ao lado da crença de que ambas são impostas por uma vontade sobrenatural. A rigidez dos costumes sociais provavelmente é, na maioria dos casos, apenas outro aspecto da mesma atitude. (Há certas razões para crer que este aspecto é mesmo mais primitivo e que a crença sobrenatural é uma espécie de racionalização do medo de mudar uma rotina — medo que podemos encontrar em criancinhas.) Quando falo da rigidez do tribalismo, não quero dizer que não possam ocorrer mudanças nos modos de vida tribais. Quero antes dizer que as mudanças relativamente infrequentes têm o caráter de conversões ou reações religiosas, ou de introdução de novos tabus mágicos. Não se baseiam numa tentativa racional de melhorar as condições sociais. Fora dessas mudanças — que são raras — os tabus regulam e dominam rigidamente todos os aspectos da vida. Não deixam muitos buracos. Nessa forma de vida, são poucos os problemas e nenhum realmente equivalente aos problemas morais. Não quero dar a entender com isso que um membro da tribo não necessita muitas vezes de grande heroísmo e paciência para agir de acordo com os tabus. Digo é que ele raramente se encontrará em situação de duvidar de como deve agir. O modo reto é sempre determinado, embora, para segui-lo, dificuldades devam ser superadas. É determinado pelos tabus, pelas mágicas instituições tribais, que nunca podem ser objeto de consideração crítica. Nem mesmo um Heráclito distingue claramente entre as leis institucionais da vida tribal e as leis da natureza; ambas são consideradas como tendo o mesmo caráter mágico. Baseadas na tradição tribal coletiva, as instituições não deixam campo à responsabilidade pessoal. Os tabus que estabelecem certa forma de responsabilidade de grupo podem ser os precursores do que chamamos responsabilidade pessoal, mas diferem fundamentalmente dela. Não se baseiam num princípio de explicabilidade razoável, mas antes em ideias mágicas, como a de apaziguar as forças do destino.

É bem sabido quanto disto ainda sobrevive. Nossos próprios modos de vida são ainda obstruídos de tabus: tabus alimentares, tabus de polidez e muitos outros. E, contudo, há certas diferenças importantes. Em nosso próprio meio de vida existe, entre as leis do estado de um lado e os tabus que habitualmente observamos do outro, um campo sempre ampliado de decisões pessoais, com seus problemas e responsabilidades; e conhecemos a importância desse campo. As decisões pessoais podem levar à alteração dos tabus, e mesmo das leis políticas que já não são mais tabus. A grande diferença é a possibilidade de reflexão racional sobre esses assuntos. A reflexão racional começa, de certo modo, com Heráclito (6). Com Alcmeon, Faleias e Hipódamo, com Heródoto e os sofistas, a busca da “melhor constituição” assume, gradualmente, o caráter de um problema que pode ser racionalmente discutido. E, em nosso próprio tempo, muitos tomamos decisões pessoais relativamente à desejabilidade ou não de nova legislação e de outras alterações institucionais, isto é, decisões baseadas numa avaliação das consequências possíveis e numa preferência consciente por algumas delas. Reconhecemos a responsabilidade pessoal racional.

A seguir, chamaremos também a sociedade mágica, tribal ou coletivista, sociedade fechada; e a sociedade em que os indivíduos são confrontados com decisões pessoais chamaremos sociedade democrática.

Aqui seria preciso dizer que essa contraposição mágica-tribal-coletivista-fechada x democrática-racional-individualista-aberta é insuficiente como esquema interpretativo. O que se opõe à democracia não é o fato da sociedade ser mágica (não-racional), tribal (não-estatal), coletivista (não-individualista) e sim o fato dela ser hierárquica e autocrática. Os Ianomâmis vivem numa sociedade mágica, tribal e coletivista e não são contra a democracia (nem a favor), justamente porque não são uma sociedade hierárquica e autocrática. Talvez Popper não tenha entendido completamente que a democracia é um processo de desconstituição de autocracia. Ela só surgiu em Atenas, na passagem do século 6 para o século 5 a.C. porque havia autocracia em todo lugar: na Ática, em Esparta e Creta e, inclusive em Atenas (a tirania dos psistrátidas).

Uma sociedade fechada, no seu aspecto mais completo, pode ser justamente comparada a um organismo. A chamada teoria orgânica ou biológica do estado pode ser-lhe aplicada em considerável extensão. Uma sociedade fechada se assemelha a uma horda ou tribo por ser uma unidade semi-orgânica cujos membros são mantidos juntos por laços semi-orgânicos — parentesco, coabitação, participação nos esforços comuns, nos perigos comuns, nas alegrias e aflições comuns. É ainda um grupo concreto de indivíduos concretos, relacionados uns com os outros não só por abstratas relações sociais tais como a divisão do trabalho e o intercâmbio de utilidades, como por concretas relações físicas, tais como o tacto, o olfato, a vista. E embora tal sociedade possa ser baseada na escravidão, a presença de escravos não precisa criar um problema fundamentalmente diferente do dos animais domésticos. Faltam, assim, aqueles aspectos que tornam impossível aplicar a teoria orgânica, com sucesso, a uma sociedade democrática.

Os aspectos que tenho em mente prendem-se ao fato de que, numa sociedade democrática, muitos membros lutam por elevar-se socialmente e tomar os lugares de outros membros. Isto pode levar, por exemplo, a um fenômeno social tão importante como a luta de classes. Não podemos encontrar nada de parecido à luta de classe num organismo. As células ou tecidos de um organismo, que muitas vezes se diz corresponderem aos membros de um estado, talvez possam competir por alimento; mas não há tendência inerente da parte das pernas para se tornarem cérebro, nem dos outros membros do corpo para se transformarem em barriga. Visto como nada há no organismo que corresponda a uma das características mais importantes da sociedade democrática, a competição por posição entre seus membros, a chamada teoria orgânica do estado baseia-se numa falsa analogia. A sociedade fechada, por outro lado, não conhece muito tais tendências. Suas instituições, incluindo suas castas, são sacrossantas — tabus. A teoria orgânica não cabe tão mal aí. Não é, portanto, de surpreender que muitas tentativas de aplicar a teoria orgânica à nossa sociedade sejam formas veladas de propaganda para um retorno ao tribalismo (7).

Como consequência da perda do caráter orgânico, uma sociedade democrática pode tomar-se gradualmente o que eu gostaria de chamar “sociedade abstrata”. Pode ela, em considerável extensão, perder o caráter de um grupo concreto de homens, ou de um sistema de tais grupos concretos. Este ponto, que raras vezes tem sido compreendido, pode ser explicado por meio de um exagero. Poderíamos conceber uma sociedade em que os homens praticamente nunca se encontrassem face a face, em que todos os negócios fossem conduzidos por indivíduos isolados, a se comunicarem por cartas datilografadas ou telegramas e a andarem em automóveis fechados. (A inseminação artificial permitira mesmo a propagação da espécie sem um elemento pessoal.) Essa sociedade fictícia poderia ser denominada uma “sociedade completamente abstrata ou despersonalizada”. Ora, o interessante é que nossa sociedade moderna se assemelha em muitos de seus aspectos a essa sociedade completamente abstrata. Embora nem sempre viajemos sós em automóveis fechados (mas nos encontremos de rosto com milhares de pessoas que passam por nós nas ruas), o resultado é quase o mesmo como se o fizéssemos; não estabelecemos em regra qualquer relação pessoal com os nossos semelhantes pedestres. Semelhantemente, o fato de ser membro de um sindicato não significa mais do que a posse de uma carteira de associado e o pagamento de uma contribuição a um secretário desconhecido. Muitas pessoas vivem numa sociedade moderna sem ter, ou só tendo extremamente poucos, contatos pessoais íntimos, vivendo no anonimato e no insulamento e, consequentemente, na infelicidade. Pois, embora a sociedade se tenha tornado abstrata, a configuração biológica do homem não mudou muito; os homens têm necessidades sociais que não podem satisfazer numa sociedade abstrata.

Será? O que diria Popper se vivesse num mundo (como o atual) de internet e mídias sociais?

Sem dúvida, nosso quadro, mesmo desta forma, é altamente exagerado. Nunca haverá, nem poderá haver, uma sociedade completamente ou mesmo predominantemente abstrata — assim como não pode haver uma sociedade completamente ou predominantemente racional. Os homens ainda formam grupos concretos, têm contatos sociais concretos de toda espécie, e tentam satisfazer suas necessidades sociais emocionais do melhor modo que podem. Mas, na maior parte, os grupos sociais concretos de uma sociedade democrática moderna (com exceção de alguns felizes grupos familiares) são pobres substitutos, visto como não dão razão a uma vida comum. E muitos deles não têm qualquer função na vida da sociedade em geral.

Outro modo pelo qual é exagerado o quadro é o fato de que ele, até aí, não contém qualquer das vantagens obtidas, mas só as perdas. Há, porém, vantagens. Relações entre pessoas de nova espécie podem surgir onde possam ser livremente travadas, em vez de serem determinadas pelos acidentes de nascimento; e, com isto, surge um novo individualismo. Da mesma forma, os laços espirituais podem desempenhar um papel mais importante, onde se enfraqueçam os laços biológicos ou físicos, etc. Seja como for, espero que nosso exemplo tenha tomado claro o que entendo por uma sociedade mais abstrata, em contraposição a um grupo social mais concreto; terá tomado claro ainda, que nossa moderna sociedade democrática funciona amplamente por meio de relações abstratas, tais como as do intercâmbio ou da cooperação. (É com a análise dessas relações abstratas que principalmente ocupa a moderna teoria social, assim como a teoria econômica. Este ponto não tem sido entendido por muitos sociólogos, tais como Durkheim, que nunca abandonou a crença dogmática de que a sociedade deve ser analisada em termos de grupos sociais concretos.)

À luz do que foi dito, vê-se bem que a transição da sociedade fechada para a aberta pode ser descrita como uma das mais profundas revoluções por que passou a humanidade. Em vista do que descrevemos como o caráter biológico da sociedade fechada, deveras profundamente sentida deve ter sido essa transição. Assim, quando dizemos que nossa civilização ocidental procede dos gregos, devemos compreender o que isso significa. Quer dizer que os gregos começaram para nós aquela grande revolução que, parece, ainda está no início: a transição da sociedade fechada para a aberta.

II

Esta revolução, sem dúvida, não foi feita conscientemente. A queda do tribalismo, das sociedades fechadas da Grécia, pode ser rastreada ao tempo em que o crescimento da população começou a fazer-se sentir em meio à classe dirigente dos proprietários de terras. Isto significou o fim do tribalismo “orgânico”. De fato, criou uma tensão social no interior da sociedade fechada da classe dominante. A princípio, pareceu haver algo como uma solução “orgânica” para esse problema, a criação de cidades filiadas. (O caráter orgânico desta solução foi sublinhado pelos processos mágicos seguidos no envio de colonos.) Mas este ritual de colonização apenas adiou o desmoronamento. Criou mesmo novos focos de perigo, onde quer que conduziu a contatos culturais; e estes, por sua vez, criaram o que foi, talvez, o pior perigo para a sociedade fechada: o comércio, uma nova classe empenhada no tráfico e na navegação. Por volta do sexto século antes de Cristo, esse desenvolvimento chegara à dissolução parcial dos antigos modos de vida e mesmo a uma série de revoluções e reações políticas. E não só levara a tentativas para reter e deter o tribalismo pela força, como em Esparta, como também à grande revolução espiritual, a invenção da discussão crítica e, em consequência, de um pensamento liberto de obsessões mágicas. Ao mesmo tempo, encontramos os primeiros sintomas de uma nova inquietação. A tensão da civilização começava a ser sentida.

Esta tensão, esta inquietação é uma consequência do desmoronamento da sociedade fechada, é ainda sentida mesmo em nossos dias, especialmente em tempos de mudança social. É a tensão criada pelo esforço que a vida em uma sociedade aberta e parcialmente abstrata continuamente exige de nós, — pelo afã de ser racionais, de superar pelo menos algumas de nossas necessidades sociais emocionais, de cuidar de nós mesmos e de aceitar responsabilidades. Em minha opinião, devemos suportar esta tensão como o preço pago pelo incremento de nossos conhecimentos, de nossa razoabilidade, de cooperação e ajuda mútua e, em consequência, de nossas possibilidades de sobrevivência e do vulto da população. É o preço que temos de pagar por sermos humanos.

Essa tensão relaciona-se mais estreitamente com o problema do estremecimento entre as classes, que pela primeira vez surgiu com o desmoronamento da sociedade fechada. Esta não conhecia tal problema. Pelo menos para seus membros dirigentes, a escravidão, a casta e o governo de classe eram “naturais”, no sentido de serem indiscutíveis. Mas, com a queda da sociedade fechada, esta certeza desaparece e, com ela, todo sentimento de segurança. A comunidade tribal (e mais tarde a “cidade”) é o lugar de segurança para o membro da tribo. Rodeado de inimigos e de forças mágicas perigosas ou mesmo hostis, ele considera a comunidade tribal como uma criança considera sua família e seu lar, no qual desempenha sua parte definida, uma parte que conhece bem e desempenha bem.

Esta expressão “rodeado de inimigos” é infeliz. Inimigos são construções políticas (ou antipolíticas), não realidades sociológicas. 

A queda da sociedade fechada, ao erguer os problemas de classe e outros de situação social, deve ter tido sobre os cidadãos o mesmo efeito de uma séria disputa de família; e o rompimento da família é susceptível de refletir-se nos filhos (8). Sem dúvida, essa espécie de tensão era sentida pelas classes privilegiadas, agora que se viam ameaçadas, mais fortemente do que por aquelas que anteriormente haviam sido suprimidas; mas mesmo estas últimas sentiam-se inquietas. Também as amedrontava o desmoronamento de seu mundo “natural”. E embora continuassem a travar sua batalha, muitas vezes relutavam em explorar suas vitórias sobre as classes inimigas que eram sustentadas pela tradição, pelo status quo, por um nível mais elevado de educação e por um sentimento de natural autoridade.

A esta luz devemos tentar compreender a história de Esparta, que com sucesso tentou paralisar esses desenvolvimentos, e a de Atenas, a democracia condutora.

Talvez a mais poderosa causa da queda da sociedade fechada tenha sido o desenvolvimento das comunicações marítimas e do comércio. O estreito contacto com outras tribos é susceptível de minar o sentimento de necessidade com que são encaradas as instituições tribais; e o comércio a iniciativa comercial, parece ser uma das poucas formas pelas quais a iniciativa individual e a independência podem afirmar-se mesmo numa sociedade em que ainda prevalece o tribalismo (9). Estas duas coisas, navegação e comércio, tomaram-se as principais características do imperialismo ateniense, tal como se desenvolveu no século 5 antes de Cristo. E, na verdade, eram reconhecidos como os desenvolvimentos mais perigosos pelos oligarcas, os membros das classes privilegiadas, ou primitivamente privilegiadas, de Atenas. Tomou-se claro para eles que o tráfico de Atenas, seu comercialismo monetário, sua política naval e suas tendências democráticas eram partes de um só movimento, sendo impossível derrotar a democracia sem ir às raízes do mal e destruir tanto a política naval como o império. Mas a política naval de Atenas baseava-se em seus portos, especialmente o Pireu, centro do comércio e bastião do partido democrático; e, estrategicamente, nos muros que fortificavam Atenas e, mais tarde, nas Grandes Muralhas que a ligaram aos portos do Pireu e de Falero. Em consequência, vemos que durante mais de um século o império, a esquadra, o posto e os muros foram odiados pelos partidos oligárquicos de Atenas como os símbolos da democracia e como as fontes de seu vigor, que um dia eles esperavam destruir.

Muita prova desse desenvolvimento pode ser encontrada na História da Guerra do Peloponeso, de Tucídides, ou antes, das duas grandes guerras de 431-421 e 419-403 a. C. entre a democracia ateniense e a paralisada oligarquia tribalista de Esparta. Ao lermos Tucídides, não nos devemos esquecer de que seu coração não estava com sua cidade natal, Atenas. Embora ele aparentemente não pertencesse à ala extremada das organizações oligárquicas atenienses que conspiravam durante toda a guerra com o inimigo, era por certo membro do partido oligárquico, não sendo amigo nem do povo ateniense, o demos, que o exilara, nem de sua política imperialista. (Não pretendo diminuir Tucídides, talvez o maior historiador que já existiu. Por muito, porém, que se tenha certificado dos fatos registrados e por sinceros que tenham sido seus esforços por manter-se imparcial, seus comentários e julgamentos morais representam uma interpretação, ura ponto de vista, e nisto não precisamos de concordar com ele.) Cito primeiramente parte de uma passagem em que se descreve a política de Temístocles no ano 482 a. C, meio século antes da Guerra do Peloponeso: “Temístocles persuadiu 0s atenienses, também, a concluírem o Pireu… Visto como os atenienses então se haviam lançado ao mar, pensou que esta era a grande oportunidade para deitar as bases de um império. Foi ele o primeiro que se atreveu a dizer que deveriam fazer do mar o seu domínio” (10). Vinte e cinco anos depois, “os atenienses começaram a construir suas grandes muralhas para o mar, uma para o porto de Falero e outra para o Pireu” (11). Mas desta vez, vinte e seis anos antes da irrupção da Guerra do Peloponeso, o partido oligárquico tinha plena consciência do significado desses novos desenvolvimentos. Diz-nos Tucídides que não recuaram sequer ante a mais escancarada traição. Como às vezes sucede com os oligarcas, seus interesses de classe foram mais fortes do que seu patriotismo. Uma oportunidade se lhes apresentou quando uma força espartana inimiga começou a incursionar no norte de Atenas; então decidiram conspirar com Esparta contra seu próprio país. Tucídides escreve: “Certos atenienses começaram privadamente a fazer-lhes (aos espartanos) algumas propostas, na esperança de que pusessem fim à democracia e à construção das Grandes Muralhas. Mas os demais atenienses suspeitaram… de seus desígnios contra a democracia”. Os leais cidadãos atenienses, portanto, saíram a enfrentar os espartanos, mas foram derrotados. Parece, contudo, que enfraqueceram o inimigo suficientemente para impedir que ele juntasse forças com os quinta-colunistas de dentro da própria cidade. Alguns meses mais tarde, as Grande Muralhas foram terminadas, o que significava que a democracia podia gozar de segurança enquanto mantivesse sua supremacia naval.

Este incidente lança luz sobre a tensão da situação de classe em Atenas, mesmo vinte e seis anos antes da irrupção da Guerra do Peloponeso, durante a qual a situação se tornou muito pior. Lança também luz sobre os métodos utilizados pelo partido oligárquico, subversivo e pro-espartano. Tucídides, deve-se notar, só menciona sua traição de passagem e não a censura, embora em outros pontos fale com a maior severidade contra a luta de classes e o espírito de partido. As passagens a seguir citadas, escritas como reflexão geral sobre a Revolução de Corcira em 427 a. C, são interessantes, primeiro como uma excelente pintura da situação de classes e depois como uma ilustração das rudes palavras que Tucídides sabia encontrar quando queria descrever tendências análogas da parte dos democratas de Corcira. (A fim de julgar sua falta de imparcialidade, devemos lembrar que, no começo da guerra, Corcira fora um dos aliados democráticos de Atenas e que a revolta fora iniciada pelos oligarcas.) Além do mais, a citação é uma excelente expressão do sentimento de um geral desmoronamento social: “Quase todo o mundo helênico — escreve Tucídides — estava agitado. Em cada cidade, os líderes dos partidos democrático e oligárquico se empregavam a fundo, um para atrair os atenienses, o outro os lacedemônios… Os laços partidários eram mais fortes do que os laços de sangue… Os dirigentes de cada lado usavam de lemas especiosos, proclamando um partido que sustentava a igualdade constitucional da maioria e o outro a sabedoria da nobreza; na realidade, faziam do interesse público o seu preço, anunciando, naturalmente, serem devotados a ele. Usavam de todos os meios concebíveis para levar vantagem um sobre o outro e cometiam os mais monstruosos crimes… Essa revolução deu origem a toda forma de perversidade na Hélade. Em toda parte prevalecia uma atitude de pérfido antagonismo. Não havia palavra bastante imperativa, nem juramento bastante terrível, para reconciliar inimigos. Cada um só sentia como forte a convicção de que nada estava em segurança” (12).

A plena significação da tentativa dos oligarcas atenienses para aceitarem o auxílio de Esparta e deterem a construção das Grandes Muralhas pode ser apreciada quando observamos que essa atitude de traição não se alterara quando Aristóteles escreveu sua Política, mais de um século depois. Ouvimos ali de um juramento oligárquico que, diz Aristóteles, “está agora em moda”. É o seguinte: “Prometo ser inimigo do povo e fazer o melhor que puder para dar-lhe maus conselhos!’’ (13) É claro que não podemos compreender esse período sem ter em mente tal ódio.

Mencionei acima que o próprio Tucídides era um antidemocrata. Isso se torna claro quando consideramos sua descrição do império ateniense e do modo por que ele era odiado pelos vários estados gregos. O domínio de Atenas sobre seu império, diz-nos ele, era sentido como nada melhor do que uma tirania, e todas as tribos gregas a temiam. Ao descrever a opinião pública quando do irrompimento da Guerra do Peloponeso, mostra-se benévolo em relação a Esparta e muito severo em relação ao imperialismo ateniense. “O sentimento geral dos povos estava fortemente ao lado dos lacedemônios, pois asseguravam que eles eram os libertadores da Hélade. Cidades e indivíduos mostravam-se ansiosos por auxiliá-los… e a indignação geral contra os atenienses era intensa. Alguns anelavam ser libertados de Atenas, outros temiam cair sob seu domínio” (14). Mais interessante é o fato de que este julgamento sobre o império ateniense se tornou mais ou menos o julgamento oficial da “História”, isto é, da maior parte dos historiadores. Assim como os filósofos acham difícil libertar-se dos pontos de vista de Platão, também os historiadores se prendem aos de Tucídides. Como um exemplo, posso citar Meyer (a maior autoridade alemã sobre esse período), que simplesmente repete Tucídides, quando diz: “As simpatias do educado mundo grego… desviaram-se de Atenas” (15).

Mas tais afirmativas são apenas expressões do ponto de vista antidemocrático. Muitos fatos registrados por Tucídides — por exemplo, a passagem citada que descreve as atitudes dos líderes democratas e oligárquicos — mostra que Esparta era “popular” não entre os povos da Grécia, mas só entre os oligarcas; entre os “educados”, como diz Meyer tão elegantemente. Mesmo Meyer admite que “as massas de espírito democrático esperavam, em muitos lugares, por sua vitória” (16), isto é, pela vitória de Atenas; e a narrativa de Tucídides contém muitos exemplos que provam a popularidade de Atenas entre os democratas e os oprimidos. Mas quem se importa com a opinião das massas deseducadas? Se Tucídides e os “educados” asseveram que Atenas era tirana, então tirana era ela.

Interessantíssimo também é ver que os mesmos historiadores que saúdam Roma por sua realização, a fundação de um império universal, condenam Atenas por tentar realizar algo melhor. O fato de haver Roma tido sucesso onde Atenas falhou não é explicação suficiente para essa atitude. Realmente, não censuram eles Atenas por haver falhado, mas amaldiçoam a própria ideia de que sua tentativa pudesse ter sido bem sucedida. Atenas, acreditam, era uma democracia cruel, um lugar governado pelos deseducados, que odiavam e suprimiam os educados e, por sua vez, eram odiados por estes. Mas esta opinião — o mito da intolerância cultural da Atenas democrática — deixa sem sentido os fatos conhecidos e, acima de tudo, a surpreendente produtividade espiritual de Atenas nesse período particular. Mesmo Meyer deve admitir essa produtividade. “O que Atenas produziu nessa década — diz ele, com característica modéstia — nivela-se a uma das mais poderosas décadas da literatura alemã” (17). Péricles, que era o líder democrático de Atenas nesse tempo, estava mais do que justificado quando a chamou “A Escola da Hélade”.

Longe de mim está defender tudo quanto os atenienses fizeram na edificação de seu império e certamente não desejo fazer a defesa de ataques injustificados (se ocorreram), ou de atos de brutalidade. Também não esqueço que a democracia ateniense se baseava ainda na escravatura (18). Mas creio ser necessário ver que a exclusividade tribalista e a auto-suficiência só podiam ser superadas por alguma forma de imperialismo. E deve ser dito que certas medidas imperialistas introduzidas por Atenas eram antes liberais. Um exemplo muito interessante é o fato de que Atenas ofereceu, em 405 a. C, à sua aliada, a ilha jônica de Samos, “que os samianos passassem a ser atenienses de então em diante; e que ambas as cidades fossem um só estado; e que os habitantes de Samos ordenassem seus negócios internos como lhes aprouvesse, mantendo suas leis” (19). Outro exemplo é o método ateniense de tributar seu império. Muito tem sido dito acerca dessas taxas, ou impostos, que têm sido descritos — com grande injustiça, creio — como um meio desavergonhado e tirânico de explorar as cidades menores. Numa tentativa para avaliar a significação de tais taxas, devemos, sem dúvida, compará-las com o volume do comércio que, em retribuição, era protegido pela frota ateniense. A informação necessária é dada por Tucídides, de quem sabemos que os atenienses impuseram a seus aliados, em 413 a. C., “em lugar de tributo, um direito de cinco por cento sobre todas as coisas importadas e exportadas por mar; e pensaram que isso iria render mais” (20). Esta medida, adotada sob severa tensão de guerra, pode ser favoravelmente comparada, creio, aos métodos romanos de centralização. Os atenienses, por esse meio de taxação, tornavam-se interessados no desenvolvimento do comércio aliado e, assim, na iniciativa e independência dos vários membros de seu império. Originariamente, o império ateniense desenvolvera-se a partir de uma liga de povos iguais. A despeito da predominância temporária de Atenas, publicamente criticada por alguns de seus cidadãos (cf. Lisistrata, de Aristófanes), parece possível que seu interesse no desenvolvimento do comércio iria levar, em tempo, a alguma espécie de constituição federal. Pelo menos, não conhecemos, em seu caso, nada de semelhante ao método romano de “transferir” as posses culturais do império para a cidade dominante, isto é, o saque. E o que quer que se possa dizer contra a plutocracia, é ela preferível a um regime de saqueadores (21).

Esta opinião favorável sobre o imperialismo ateniense pode ser sustentada por uma comparação com os métodos espartanos de tratar dos negócios estrangeiros. Eram eles determinados pelo alvo definitivo que dominava a política de Esparta, por sua tentativa de paralisar qualquer mudança e voltar ao tribalismo. (Isto é impossível, como discutirei mais adiante. A inocência, uma vez perdida, não pode ser recuperada, e uma sociedade fechada artificialmente paralisada, ou um tribalismo cultivado, não pode igualar-se ao artigo genuíno.)

Os princípios da política espartana eram estes:

— 1) Proteção do tribalismo detido: fechar a porta a todas as influências estrangeiras que pudessem por em perigo a rigidez dos tabus tribais.

— 2) Anti-humanitarismo: fechar a porta, mais especialmente, a todas as ideologias igualitárias, democráticas e individualistas.

— 3) Autarquia: ser independente do comércio.

— 4) Anti-universalismo ou particularismo: sustentar a diferenciação entre a própria tribo e as outras; não se misturar com inferiores.

— 5) Dominação: submeter e escravizar os vizinhos.

— 6) Não se expandir demais: “a cidade só deve crescer enquanto puder fazê-lo sem prejudicar sua unidade” (22) e, especialmente, sem arriscar-se à introdução de tendências universalistas.

Se compararmos essas seis tendências principais com as do totalitarismo moderno, veremos então que elas concordam fundamentalmente, com a única exceção da última. A diferença pode ser descrita dizendo-se que o totalitarismo moderno parece ter tendências imperialistas. Mas esse imperialismo não tem elementos de tolerante universalismo e as ambições de âmbito mundial dos totalitários modernos lhes são impostas, por assim dizer, contra a sua vontade. Dois fatores são responsáveis por isso. O primeiro é uma tendência geral de todas as tiranias para justificar sua existência em nome da salvação do estado (ou do povo) de seus inimigos — tendência que deve levar, sempre que os velhos inimigos tenham sido dominados com sucesso, à criação ou invenção de novos. O segundo fator é tentar levar a efeito os pontos 2 e 5, estreitamente relacionados, do acima citado programa totalitário. O humanitarismo, que, de acordo com o ponto 2, deve ser mantido do lado de fora, tornou-se tão universal que, a fim de combatê-lo com eficiência internamente, deverá ser destruído em todo o mundo. Mas nosso mundo se tomou tão pequeno que todos hoje se tornaram vizinhos e, assim, para levar a efeito o ponto 5, todos deverão ser dominados e escravizados. Nos antigos tempos, entretanto, nada poderia ter parecido mais perigoso para aqueles que adotavam um particularismo como o de Esparta, do que o imperialismo ateniense, com sua tendência inerente para desenvolver-se numa comunidade de cidades gregas e talvez mesmo num império universal do homem.

Sintetizando a análise até aqui feita, podemos dizer que a revolução política e espiritual que começara com a queda do tribalismo grego alcançou o auge no século quinto, com a irrupção da Guerra do Peloponeso. Desenvolveu-se em violenta guerra de classes e, ao mesmo tempo, numa guerra entre as duas principais cidades da Grécia.

III

Como, porém, explicaremos o fato de atenienses eminentes, como Tucídides, ficaram ao lado da reação, contra esses novos desenvolvimentos? Creio ser o interesse de classe uma explicação insuficiente, pois o que temos de explicar é o fato de que, enquanto muitos dos jovens nobres ambiciosos se tornavam membros ativos do partido democrático, embora nem sempre dignos de confiança, alguns dos mais dotados e reflexivos resistiam à sua atração. O ponto principal parece estar em que, embora a sociedade aberta já existisse, embora na prática houvesse começado a desenvolver novos valores, novos padrões igualitários de vida, ainda algo estava “faltando”, especialmente para os “educados”. A nova fé sustentada pela sociedade aberta, sua única possível fé, o humanitarismo, começara a afirmar-se, mas ainda não fora formulado. Por então, não se podia ver muito mais do que luta de classes, o medo dos democratas à reação oligárquica e a ameaça de maiores desenvolvimentos revolucionários. A reação contra esse desenvolvimento tinha, portanto, muita coisa a seu lado: a tradição, o apelo em defesa das velhas virtudes e a velha religião. Essas tendências atraiam os sentimentos de muitos homens e sua popularidade deu origem a um movimento que, embora dirigido e utilizado pelos espartanos e seus amigos oligarcas para seus próprios fins, deve ter incorporado muitos homens retos, mesmo em Atenas. Do lema desse movimento: “Voltemos ao estado de nossos antepassados”, ou “Voltemos ao antigo estado paterno”, deriva-se o termo “patriota”. Quase não vale a pena insistir em que as crenças populares entre aqueles que defendiam esse movimento “patriótico” foram grosseiramente desfiguradas pelos mesmos oligarcas, que não vacilaram em entregar sua própria cidade ao inimigo com a esperança de obter sua ajuda contra os democratas. Tucídides foi um dos chefes mais representativos desse movimento em prol do “estado paterno” (23) e embora o mais provável seja que não cometesse qualquer das traições dos anti-democratas extremados, não conseguiu dissimular sua simpatia pelo propósito fundamental destes, a saber, deter a evolução social e lutar contra o império universalista da democracia ateniense e contra os instrumentos e símbolos de seu poder: a frota, as muralhas e o comércio. (Em vista das doutrinas platônicas relativas ao comércio, cabe salientar a amplitude do temor que a crescente atividade mercantil despertava. Quando, depois de sua vitória sobre Atenas, em 404 a. C., o rei espartano Lisandro regressou com grande presa de guerra, os “patriotas” espartanos, isto é, os membros do movimento favorável ao “estado paterno”, trataram de impedir a introdução de ouro, e, embora esta fosse finalmente permitida, sua posse ficou limitada ao Estado, impondo-se a pena capital a quaisquer cidadãos que fossem encontrados como possuidores de metais preciosos. Nas Leis de Platão processos muito semelhantes (24) são advogados.)

Uma das passagens mais importantes de Popper, que esclarece o surgimento do termo ‘patriota’, como expressão do desejo de voltar ao regime dos nossos pais, quer dizer, do regime autocrático que vigorava antes do surgimento da democracia.

Embora o movimento “patriótico” fosse em parte expressão da aspiração a retornar a formas de vida mais estáveis, à religião, à decência, à lei e à ordem, em si mesmo esse movimento estava apodrecido. Sua fé antiga se perdera e fora amplamente substituída por uma exploração hipócrita e mesmo cínica dos sentimentos religiosos (25). O niilismo, tal como retratado por Platão nas pessoas de Cálicles e Trasímaco, podia encontrar-se especialmente entre os jovens aristocratas “patriotas” que, se tivessem oportunidade, tornar-se-iam líderes do partido democrático. O mais claro expoente desse niilismo foi provavelmente o líder oligárquico que ajudou a desferir o golpe mortal em Atenas, o tio de Platão, Crítias, o chefe dos Trinta Tiranos (26).

Interessante notar que esse apelo – “retornar a formas de vida mais estáveis, à religião, à decência, à lei e à ordem” – continua vivo nas reações atuais à democracia, sobretudo por parte dos populistas-autoritários que reflorescem no dealbar deste terceiro milênio.

A esse tempo, porém, na mesma geração a que pertenceu Tucídides, ergueu-se uma nova fé na razão, na liberdade e na fraternidade de todos os homens — a nova fé e, como creio, a única possível fé, da sociedade aberta.

IV

Grande Geração, eis como eu gostaria de denominar essa, que marca um ponto de reviravolta na história da humanidade, a geração que viveu em Atenas pouco antes da Guerra do Peloponeso e durante ela (27). Havia no seu seio grandes conservadores, como Sófocles, ou Tucídides. Havia homens que representam o período de transição, hesitantes, como Eurípides, ou céticos, como Aristófanes. Mas havia também o grande líder da democracia, Péricles, que formulou o principio da igualdade perante a lei e do individualismo político, e Heródoto, que foi acolhido e saudado na cidade de Péricles como o autor de uma obra que glorificava esses princípios. Protágoras, natural de Abdera, que se tomou influente em Atenas, e seu conterrâneo Demócrito também devem ser contados entre os da Grande Geração, Formularam eles a doutrina de que as instituições humanas do idioma, dos costumes e da lei não têm o caráter mágico de tabus, mas são de autoria humana, não naturais, mas convencionais, e insistiram ao mesmo tempo em que somos responsáveis por essas instituições. E havia ainda a escola de Górgias — Alcidamas, Licofronte e Antístenes — que desenvolveu os temas fundamentais da anti-escravatura, do protecionismo racional e do anti-nacionalismo, isto é, o credo do império universal dos homens. E havia o maior talvez de todos, Sócrates, que ensinou a lição de que devemos ter fé na razão humana, mas ao mesmo tempo devemos resguardar-nos do dogmatismo; de que os devemos afastar tanto da misologia (28), a desconfiança na teoria e na razão, quanto da atitude mágica daqueles que fazem da sabedoria um ídolo; que ensinou, em outras palavras, ser a crítica o espírito da ciência.

Brilhante observação de Popper sobre o que chamou de “Grande Geração” (incluindo os democratas mais destacados e, em especial, dentre eles, os sofistas). Infelizmente ele comete o erro de colocar Sócrates (mestre de Crítias e de Platão) entre os membros dessa nova geração. Sócrates e seus discípulos eram adversários da democracia, não seus apoiadores. Eram inimigos dos sofistas, não seus amigos. Eram pró-espartanos e não defensores dos atenienses democráticos.

Como até agora não falei muito sobre Péricles e nada sobre Demócrito, posso empregar algumas de suas próprias palavras a fim de ilustrar a nova fé. Em primeiro lugar, Demócrito: “Não por temor, mas pelo sentimento do que é reto, devemos abster-nos de praticar o mal… A virtude se baseia, acima de tudo, no respeito aos demais… Cada homem é um pequeno mundo próprio… Devemos fazer o máximo para auxiliar os que sofreram injustiças… Ser bom não significa não fazer o mal, nem também não desejar fazer o mal… As boas ações, e não as palavras, é que valem… A pobreza de uma democracia é melhor do que a prosperidade que se proclama marchar ao lado da aristocracia ou da monarquia, assim como a liberdade é melhor do que a escravidão… O sábio pertence a todos os países, pois o lar de uma grande alma é o mundo inteiro”. A ele também se deve esta observação, de um verdadeiro cientista: “Eu preferiria encontrar uma só lei causal a ser o Rei da Pérsia!” (29)

Em sua acentuação humanitária e universalista, esses fragmentos de Demócrito, embora sejam de data anterior, soam como se dirigidos contra Platão. A mesma impressão é produzida e muito mais fortemente, pela famosa oração fúnebre de Péricles, proferida pelo menos meio século antes de ser escrita a República. Citei dois trechos dessa oração no capítulo 6, quando discutíamos o igualitarismo, mas algumas passagens podem ser aqui transcritas mais amplamente a fim de dar mais clara impressão de seu espirito (30): “Nosso sistema político não compete com instituições que vigoram em qualquer outra parte. Não copiamos nossos vizinhos, mas tentamos ser um exemplo. Nossa administração favorece a maioria em vez da minoria: por isso é chamada democracia. As leis concedem justiça, igual, para todos igualmente, em suas disputas privadas, mas não ignoramos as reivindicações do mérito. Quando um cidadão se distingue, então será ele chamado a servir ao Estado, de preferência a outros, não como questão de privilégio, mas como recompensa ao merecimento; e a pobreza não é obstáculo… A liberdade de que gozamos estende-se também à vida comum; não temos suspeitas uns dos outros nem importunamos o próximo se ele prefere agir como lhe apraz… Mas esta liberdade não nos priva de lei. Somos ensinados a respeitar os magistrados e as leis e a nunca esquecer que devemos proteger os ofendidos. E somos também ensinados a observar aquelas leis não escritas cuja sanção repousa apenas no consenso universal do que é justo…”

“Nossa cidade tem as portas abertas ao mundo; nunca expulsamos um estrangeiro… Somos livres para viver exatamente como nos apraz, e contudo sempre estamos dispostos a enfrentar qualquer perigo… Amamos a beleza sem comprazer-nos em fantasias e embora tentemos aprimorar nossa inteligência isso não nos enfraquece a vontade… Não consiste para nós uma desgraça admitir que alguém é pobre; mas consideramos desgraçado não fazer esforços para evitar isso. Um cidadão ateniense não deve negligenciar as coisas públicas quando atende a seus negócios privados… Consideramos o homem que não toma interesse pelo Estado não como inofensivo, mas como inútil; e embora apenas poucos possam dar origem a uma política, somos todos capazes de julgá-la. Não encaramos a discussão como uma pedra de tropeço no caminho da ação política, mas como uma preliminar indispensável para agir sabiamente… Acreditamos que a felicidade é o fruto da liberdade, e a liberdade o do valor, e não recuamos ante os perigos da guerra… Em resumo, proclamo que Atenas é a Escola da Hélade e que o ateniense, individualmente, cresce desenvolvendo-se em feliz versatilidade, em presteza para enfrentar emergências e em confiança em si mesmo” (31).

Estas palavras não são apenas um elogio a Atenas; expressam o verdadeiro espírito da Grande Geração. Formulam o programa político de um grande individualista igualitário, de um democrata que bem compreendia não poder a democracia exaurir-se no insignificante princípio de que “o povo deve governar”, mas dever basear-se sobre a fé na razão e no humanitarismo. Ao mesmo tempo, são manifestação de verdadeiro patriotismo, de justa ufania por uma cidade que fizera tarefa sua dar um exemplo, que se tomara a escola, não só da Hélade, mas, como sabemos, da humanidade, por milênios passados e por vir.

O discurso de Péricles não é só um programa. É também uma defesa e talvez mesmo um ataque. Corre, como já sugerimos, como um ataque direto a Platão. Não duvido de que tenha sido dirigido não só contra o tribalismo detido de Esparta mas também contra o anel ou “elo” totalitário interno, contra o movimento pelo estado paterno, a “Sociedade dos Amigos da Lacônia” ateniense (como Th. Gomperz os denominou em 1902). (32) Esse discurso é o mais antigo (33) e talvez ao mesmo tempo a mais forte afirmação já feita em oposição a essa espécie de movimento. Sua importância foi sentida por Platão, que caricaturou a oração de Péricles, meio século depois, nos trechos da República (34) em que ataca a democracia, assim como naquela indisfarçada paródia, o diálogo chamado Menexeno ou a Oração Fúnebre (35). Mas os amigos da Lacônia que Péricles atacou replicaram muito antes de Platão. Cinco ou seis anos apenas depois da oração de Péricles, um panfleto sobre a Constituição de Atenas (36) foi publicado por um autor desconhecido (possivelmente Crítias), agora comumente chamado “Velho Oligarca”. Esse engenhoso panfleto, o mais antigo tratado existente sobre teoria política, é, possivelmente, ao mesmo tempo o mais , velho monumento da deserção da humanidade por parte de seus líderes intelectuais. É um implacável ataque a Atenas, escrito sem dúvida por um de seus melhores cérebros. Sua ideia, central, ideia que se tomou artigo de fé para Tucídides e Platão, é a estreita conexão entre imperialismo naval e democracia. E tenta mostrar que não pode haver transigência num conflito entre dois mundos (37), os mundos da democracia e da oligarquia; que só o uso da violência impiedosa, de medidas totais, incluindo a intervenção de aliados externos (os espartanos) é capaz de por fim ao regime ímpio da liberdade. Esse notável panfleto devia tomar-se o primeiro de uma sequência praticamente infinita de obras sobre filosofia política, que iriam repetir mais ou menos, aberta ou ocultamente, o mesmo tema, até os nossos dias atuais. Sem vontade nem capacidade para ajudar a humanidade ao longo de sua difícil caminhada para um futuro desconhecido que ela própria devia criar para si, alguns dos “educados” tentaram fazê-la recuar para o passado. Incapazes de guiar para um novo caminho, só se podiam fazer líderes da perene revolta contra a liberdade. Tomou-se ainda mais necessário para eles afirmar sua superioridade lutando contra o igualitarismo, em vista de serem (para usar as palavras de Sócrates) misantropos e misólogos — incapazes daquela simples e comum generosidade que inspira fé nos homens e fé na razão humana e na liberdade. Por duro que pareça este julgamento, temo que seja justo se aplicado àqueles líderes intelectuais da revolta contra a liberdade que vieram após a Grande Geração e especialmente depois de Sócrates. Podemos agora tentar vê-los sobre o fundo de nossa interpretação histórica.

O surgimento da própria filosofia pode ser interpretado, acho eu, como uma resposta à queda da sociedade fechada e de suas crenças mágicas. É uma tentativa para substituir a perdida fé mágica por uma fé racional; modifica a tradição de transmitir uma teoria ou um mito, fundando uma tradição nova: a tradição de desafiar teorias e mitos e de discuti-los criticamente (38). (Ponto significativo é coincidir essa tentativa com a difusão das chamadas seitas órficas, cujos membros procuravam substituir o perdido sentimento de unidade por uma nova religião mística.) Os mais antigos filósofos, os três grandes jônicos e Pitágoras, provavelmente ignoravam de todo o estímulo a que reagiam. Eram os representantes, assim como os antagonistas inconscientes, de uma revolução social. O próprio fato de haverem fundado escolas, ou seitas, ou ordens, isto é, novas instituições sociais ou antes grupos concretos com uma vida comum e funções comuns, amplamente modelados segundo os de uma tribo idealizada, prova que eram reformadores no campo social e, portanto, que reagiam a certas necessidades sociais. O fato de haverem reagido a essas necessidades e a seu próprio sentimento de achar-se à deriva, não imitando Hesíodo na invenção de um mito historicista do destino e da decadência (39), mas inventando a tradição da crítica e da discussão, e com ela a arte de pensar racionalmente, é um desses fatos inexplicáveis que surgem no início de nossa civilização. Mesmo esses racionalistas, porém, reagiram á perda de unidade do tribalismo de um modo amplamente emocional. Seu raciocínio dá expressão a seu sentimento de andar à deriva, à tensão de um desenvolvimento que estava prestes a criar nossa civilização individualista. Uma das mais antigas expressões dessa tensão remonta a Anaximandro (40), o segundo dos filósofos jônicos. A existência individual surge-lhe como hubris, como um ato ímpio de injustiça, como um ato errado de usurpação, pelo qual os indivíduos devem sofrer e fazer penitência. O primeiro a ter consciência da revolução social e da luta de classes foi Heráclito. No segundo capítulo deste livro descrevemos como ele racionalizou seu sentimento de andar à deriva, desenvolvendo a primeira ideologia anti-democrática e a primeira filosofia historicista da mudança e do destino. Heráclito foi o primeiro inimigo consciente da sociedade aberta.

É improvável que Pitágoras possa ter sido alguém que estimulasse a crítica e a discussão. Ele deve ser colocado entre os mantenedores da tradição mítica, sacerdotal, hierárquica e autocrática da civilização patriarcal. Nesse sentido, tal como Heráclito, é um antecessor de Sócrates e Platão.

Quase todos esses primitivos pensadores labutavam sob trágica e desesperada tensão (41). A única exceção talvez seja o monoteísta Xenófanes (42), que levou sua carga corajosamente. Não podemos censurá-los por sua hostilidade para com os novos desenvolvimentos do mesmo modo por que podemos, até certa extensão, censurar seus sucessores. A fé nova da sociedade democrática, a fé no homem, na justiça igualitária e na razão humana talvez começasse a tomar forma, mas ainda não havia sido formulada.

V

A maior contribuição a essa fé devia ser dada por Sócrates, que morreu por ela. Sócrates não era um líder da democracia ateniense, como Péricles, nem um teórico da sociedade democrática, como Protágoras. Era, antes, um crítico de Atenas e de suas instituições democráticas, e nisto pode ter tido superficial semelhança com alguns dos líderes da reação contra a sociedade democrática. Não é mister, porém, que um homem que critica a democracia e as instituições democráticas seja inimigo delas, embora tanto os democratas que ele critica, como os totalitários que esperam tirar proveito de qualquer desunião no campo democrático, assim o possam rotular. Há fundamental diferença entre uma critica democrática e uma crítica totalitária da democracia. A critica de Sócrates era democrática, e, em verdade, daquela espécie que constitui a própria vida da democracia. (Os democratas que não vêem a diferença entre uma crítica amigável da democracia e uma hostil estão imbuídos de espírito totalitário. O totalitarismo, sem dúvida, não pode considerar qualquer crítica como amigável, uma vez que qualquer crítica de uma autoridade deve desafiar o próprio princípio da autoridade.)

Não! Sócrates era um adversário da democracia e não um crítico democrático das suas imperfeições. Não há nada corroborando o juízo de Popper. Além disso, não foi morto por isso e sim pelo oposto: por fazer o elogio da antipolítica e por ter formado uma geração de inimigos da democracia.

Já mencionei alguns aspectos do ensinamento de Sócrates: seu intelectualismo, isto é, sua teoria igualitária da razão humana como meio universal de comunicação; sua insistência na honestidade intelectual e na auto crítica; sua teoria igualitária da justiça e sua doutrina de que é melhor sofrer a injustiça do que infligi-la a outros. Penso que esta última doutrina é a que melhor nos ajuda a compreender o âmago de seu ensinamento, seu credo individualista, sua crença no indivíduo humano como um fim em si mesmo.

Despedaçara-se a sociedade fechada, e com ela seu credo de que a tribo é tudo e o individuo nada é. A iniciativa individual, a auto-afirmação haviam-se tornado um fato, despertara-se o interesse pelo indivíduo (43) humano, como indivíduo e não só como herói tribal e salvador. Mas uma filosofia que torna o homem o seu centro de interesse só começa com Protágoras. E a crença de que nada é mais importante em nossa vida do que os outros homens individuais, o apelo aos homens para que se respeitem mutuamente e a si mesmos, parece ser devido a Sócrates.

Burnet acentuou (44) ter sido Sócrates quem criou a concepção de alma, concepção que teve tão imensa influência sobre nossa civilização. Creio que essa opinião tem muito de certo, embora sinta que sua formulação possa ser enganadora, especialmente quanto ao uso da palavra “alma”, pois Sócrates parece ter-se afastado o mais que pôde de teorias metafísicas. Seu apelo era de ordem moral e sua teoria da individualidade (ou da “alma” se se preferir este termo) é uma doutrina moral, creio eu, e não metafísica. Ele lutava, como sempre, com o auxílio dessa doutrina, contra a auto-satisfação e a complacência. Requeria que o individualismo não fosse apenas a dissolução do tribalismo, mas que o indivíduo se demonstrasse digno de sua libertação. Eis porque insistia em não ser o homem simplesmente um pedaço de carne — o corpo. Há mais no homem, uma centelha divina, a razão; e um amor à bondade, à humanidade, um amor à beleza e ao bem. Isto é que toma digna a vida humana. Mas, se eu não sou simplesmente um “corpo”, que sou então? És, antes de tudo, inteligência, eis a resposta de Sócrates. Tua razão é que te faz humano, que te capacita a seres mais do que um simples amontoado de desejos e apetites, que faz de ti um indivíduo auto-suficiente e te dá direito a proclamares que és um fim em te mesmo. O dito de Sócrates “cuida de tua alma” é, amplamente, um apelo à honestidade intelectual, assim como a sentença “conhece-te a ti mesmo” é usada por ele para lembrar-nos nossas limitações intelectuais.

Como Popper pode fazer tais afirmações se todos os relatos sobre Sócrates foram feitos por adversários da democracia e pró-espartanos, como Xenofonte e Platão, ou por pessoas que nunca participaram da democracia e não a entenderam plenamente, como Aristóteles (que nem ateniense era)?

Estas, insiste Sócrates, são as coisas que têm importância. E o que ele criticava na democracia e nos estadistas democráticos era sua inadequada compreensão de tais coisas. Criticava-lhes, com razão, a falta de honestidade intelectual e sua obsessão pela política do poder (45). Dada a ênfase que punha no problema político visto pelo lado humano, não podia tomar muito interesse pela reforma institucional. Era pelo aspecto imediato, pessoal, da sociedade aberta que se interessava. Enganou-se quando se considerou um político; era um mestre.

Hahaha!

Mas se Sócrates era, fundamentalmente, o campeão da sociedade aberta e um amigo da democracia, por que então, perguntar-se-á, misturou-se com antidemocratas? Sabemos, de fato, que entre seus companheiros se achavam não só Alcibíades, que por certo tempo esteve do lado de Esparta, como também dois tios de Platão, Crítias, que mais tarde se tomou o implacável líder dos Trinta Tiranos, e Cármides, que veio a ser o seu lugar-tenente.

Há mais de uma resposta a essa pergunta. Em primeiro lugar, diz-nos Platão que o ataque de Sócrates aos políticos democratas de seu tempo obedeceu, em parte, ao propósito de manifestar o egoísmo e a ambição de poder dos lisonjeadores hipócritas do povo, e mais particularmente dos jovens aristocratas que se faziam passar por democratas, mas que só encaravam o povo como instrumentos de sua volúpia do poder (46). Essa atividade o fez, de um lado, simpático a alguns, pelo menos, dos inimigos da democracia, e por outro lado colocou-o em contacto com alguns aristocratas ambiciosos daquele próprio tipo. E aqui entra uma segunda consideração. Sócrates, moralista e individualista, nunca se limitaria a simplesmente atacar esses homens. Tomaria, antes, real interesse por eles e dificilmente os deixaria sem fazer séria tentativa para convertê-los. Há muitas alusões a tais tentativas nos diálogos de Platão. Temos razão — e esta é uma terceira consideração — para acreditar que Sócrates, mestre-político, chegou mesmo a desviar-se de seu caminho para atrair jovens e obter influência sobre eles, especialmente quando os considerava abertos à conversão e pensava que algum dia talvez pudessem ocupar postos de responsabilidade em sua cidade. O exemplo de maior realce é, naturalmente, Alcibíades, assinalado desde a própria infância como grande líder futuro do império ateniense. E o brilho, a ambição e a coragem de Crítias tornaram-no um dos poucos competidores prováveis de Alcibíades. (Ele cooperou com Alcibíades por algum tempo, mas depois voltou-se contra este. Não é de todo improvável que a cooperação temporária fosse devida à influência de Sócrates.) De tudo quanto sabemos sobre as próprias aspirações políticas de Platão, primitivas e posteriores, é mais do que possível que suas relações com Sócrates fossem de espécie semelhante (47). Embora um dos espíritos dirigentes da sociedade aberta, Sócrates não era homem de partido. Trabalharia em qualquer círculo em que sua obra pudesse beneficiar sua cidade. Se tivesse interesse por um jovem promissor, não o afastariam as ligações oligárquicas de família.

Bah! A hipótese aventada por Popper – de que Sócrates abandonou suas reais convicções para atrair jovens autocratas, pró-espartanos – chega a ser ridícula, além de desmerecer o próprio Sócrates. Sugere que ele enganou seus discípulos, expressando convicções antidemocráticas para atraí-los e capturá-los. Isso não casa bem com a personalidade de mestre moral a ele atribuída pelo próprio Popper. É como se, hoje, um democrata se fingisse adepto do antiglobalismo e do populismo-autoritário para atrair e capturar para sua esfera de influência seguidores de Farage, de Trump, de Orbán, de Putin ou de Erdogan… Lamentável. Lamentável como toda tentativa de salvar um grande mestre das consequências desastrosas de seus ensinamentos. Tão lamentável quanto as tentativas de salvar Marx (inventor dos conceitos de ditadura do proletariado e da luta de classes como motor da história) dizendo que as consequências maléficas de suas ideias devem ser atribuídas às falsificações, deturpações ou perversões introduzidas por Lenin ou Stalin.

Mas essas ligações deveriam causar-lhe a morte. Quando a grande guerra foi perdida, viu-se Sócrates acusado de haver educado os homens que traíram a democracia e de haver conspirado com o inimigo para produzir a queda de Atenas.

O que é fato!

A história da Guerra do Peloponeso e da queda de Atenas muitas vezes é ainda narrada, sob a influência da autoridade de Tucídides, de modo tal que a derrota ateniense surge como a prova derradeira da fraqueza moral do sistema democrático. Mas essa opinião é apenas uma distorção tendenciosa; os fatos bem conhecidos contam uma história muito diferente. A principal responsabilidade pela perda da guerra recai sobre os oligarcas traidores que continuamente conspiraram com Esparta. Salientes entre eles eram três antigos discípulos de Sócrates: Alcibíades, Crítias e Cármides. Depois da queda de Atenas, em 404 A. C., os dois últimos tomaram-se líderes dos Trinta Tiranos, que não passavam de um governo títere sob proteção espartana. A queda de Atenas e a destruição das muralhas são muitas vezes apresentadas como os resultados finais da grande guerra que se iniciara em 431 a. C. Mas nessa apresentação está a principal distorção, pois os democratas continuaram a lutar. Com uma força a princípio apenas de setenta, prepararam, sob a direção de Trasíbulo e Anito, a libertação de Atenas, onde Crítias, por esse tempo, mandava matar dezenas e dezenas de cidadãos; durante os oito meses de seu reinado de terror, a lista de mortos “número quase maior de Atenienses do que o de mortos durante os últimos dez anos da guerra do Peloponeso” (48) Mas, depois de oito meses, (em 403 a. C.) Crítias e a guarnição espartana foram atacados e derrotados pelos democratas, que se estabeleceram no Pireu, e ambos os tios de Platão perderam a vida na batalha. Seus sequazes oligárquicos continuaram por certo tempo com o reinado do terror na própria cidade de Atenas, mas suas forças estavam em estado de confusão e dissolução. Havendo-se demonstrado incapazes de governar, foram finalmente abandonados por seus protetores espartanos, que concluíram um tratado com os democratas. A paz restabeleceu a democracia em Atenas. Assim, a forma democrática de governo demonstrara seu vigor superior, sob as mais severas provas, e mesmo seus inimigos começaram a considerá-la invencível. (Nove anos mais tarde, após a batalha de Cnido, podiam os atenienses reerguer suas muralhas. A derrota da democracia transformara-se em vitória.)

Logo que a democracia restaurada restabelecera normais condições legais (49), foi iniciado um processo contra Sócrates. Sua significação era bastante clara; ele era acusado de haver tido influência na educação dos mais perniciosos inimigos do Estado, Alcibíades, Crítias e Cármides. Certas dificuldades para a acusação foram criadas por uma anistia concedida a todos os crimes políticos cometidos antes do restabelecimento da democracia. O libelo não podia, portanto, referir-se abertamente àqueles casos notórios. E os acusadores provavelmente não procuravam tanto castigar Sócrates pelos infelizes acontecimentos do passado, que, como eles bem sabiam, haviam ocorrido contra as suas intenções, como antes impedi-lo de continuar com seus ensinamentos, os quais, em vista dos efeitos, não podiam deixar de considerar como perigosos ao estado. Por esse motivo, foi dada à acusação a forma vaga e mesmo sem significação de que Sócrates estava corrompendo a juventude, de que era ímpio e de que tentara introduzir no estado novas práticas religiosas. (Estas duas últimas acusações sem dúvida manifestavam, embora toscamente, o sentimento correto de que, no campo ético-religioso, ele era um revolucionário). Em razão da anistia, a “juventude corrompida” não podia ser precisamente citada, mas todos sabiam, sem dúvida, de quem se falava (50). Em sua defesa, Sócrates insistiu em que não tinha simpatias pela política dos Trinta e em que realmente arriscara a vida ao desafiar sua tentativa de implicá-lo num de seus crimes. E lembrou ao tribunal que entre seus mais íntimos companheiros e mais entusiásticos discípulos havia pelo menos um ardente democrata, Querofonte, que lutara contra os Trinta (e que, parece, perecera em combate (51).

É hoje comumente reconhecido que Anito, o dirigente democrático que apoiou a acusação, não pretendia fazer de Sócrates um mártir. O alvo era exilá-lo. Mas esse plano foi derrotado pela recusa de Sócrates em transigir com seus princípios. Não creio que ele quisesse morrer, ou que lhe agradasse o papel de mártir (52). Ele simplesmente lutou por aquilo que acreditava ser certo, pela obra de sua vida. Nunca pretendera minar a democracia. De fato, tentara dar-lhe a fé que lhe era necessária. Fora esta a tarefa de sua existência. E ela estava, sentia ele, seriamente ameaçada. A traição de seus antigos companheiros deixara sua obra e ele mesmo aparecerem a uma luz que o deve ter perturbado profundamente. É possível que tenha até saudado o julgamento como uma oportunidade para provar que sua lealdade à cidade era sem limites.

Falso! Sócrates queria morrer. Sócrates não queria transigir, por certo, mas não com seus princípios e sim com a democracia. E tanto é assim que, na sua defesa, jamais apelou à liberdade de opinião reinante em Atenas, pois isso seria reconhecer a superioridade da democracia (e ele não acreditava nos atributos da isologia, isonomia e isegoria no tocante às opiniões defendidos pelos democratas: pelo contrário, ridicularizava essas ideias, dizendo que um peixeiro, um verdureiro ou um comerciante jamais poderiam debater com um sábio).

Sócrates explicou essa atitude com a máxima minúcia quando lhe foi dada uma oportunidade de evadir-se. Se a tivesse aproveitado, exilando-se, todos o teriam julgado um inimigo da democracia. Assim, permaneceu e expôs suas razões. Esta explanação, seu testamento, pode ser encontrada no Criton, de Platão (53). É simples. Se eu partir, diz Sócrates, violarei as leis do Estado. Tal ato colocar-me-ia em oposição às leis e provaria minha deslealdade. Prejudicaria o Estado.

Somente permanecendo posso mostrar, fora de dúvida, minha lealdade para com o Estado e suas leis democráticas, e provar que nunca fui seu inimigo. Não pode haver maior prova de minha lealdade do que minha disposição de morrer por ela.

A morte de Sócrates é a derradeira prova de sua sinceridade. Seu destemor, sua simplicidade, sua modéstia, seu senso de proporção, seu humor nunca o abandonaram. “Sou o moscardo que Deus pôs sobre esta cidade — diz ele em sua Apologia — e durante o dia inteiro, em todos os lugares, sempre estou a aguilhoar-vos, a despertar-vos, a persuadir-vos e a censurar-vos. Não podereis facilmente encontrar outro como eu, e portanto devo advertir-vos a que me poupeis… Se me golpeardes, como vos aconselha Anito, e me levardes precipitadamente à morte, então permanecereis a dormir pelo resto de vossas vidas, a menos que Deus, em sua providência, vos envie outro moscardo” (54). Mostrou ele que um homem podia morrer não só pelo destino, pela fama ou por outras grandes coisas desta espécie, mas também pela liberdade do pensamento crítico e por um respeito de si mesmo que nada tem com a auto-importância ou o sentimentalismo.

Sem comentários.

VI

Sócrates teve apenas um sucessor condigno, seu velho amigo Antístenes, o último da Grande Geração. Platão, seu discípulo mais dotado, logo se mostrou o menos fiel. Traiu Sócrates, como o haviam feito seus tios. Estes, além de traí-lo, haviam também tentado envolvê-lo em seus atos terroristas, mas não tiveram êxito, porque ele resistiu. Platão tentou envolver Sócrates na sua grandiosa tentativa de construir a teoria da sociedade detida; e não teve dificuldade em obter êxito, porque Sócrates já estava morto.

Sei, sem dúvida, que este julgamento parecerá ultrajantemente duro, mesmo para aqueles que criticam Platão (55). Mas se encaramos a Apologia e o Criton como a última vontade de Sócrates e se compararmos esses testamentos de sua velhice com o testamento de Platão, as Leis, então será difícil julgar diversamente. Sócrates fora condenado, mas sua morte não estava nas intenções dos iniciadores do julgamento. As Leis de Platão remediam essa falta de intenção. Aí ele elabora, fria e cuidadosamente, a teoria inquisitorial. O livre pensamento, a crítica das instituições políticas, o ensinamento de novas ideias aos jovens, as tentativas de introduzir novas práticas religiosas ou mesmo novas opiniões, tudo isso é declarado crime capital. No estado de Platão, Sócrates nem sequer teria tido a oportunidade de defender-se publicamente; teria sido entregue ao Conselho Noturno secreto para “tratamento” e, finalmente, para punição de sua alma enferma.

Não posso duvidar do fato de que a traição de Platão, com sua utilização de Sócrates como o interlocutor principal da República, tenha sido a tentativa de maior sucesso para envolvê-lo. Mas é outra questão indagar se essa tentativa foi consciente.

A fim de compreender Platão, devemos visualizar toda a situação contemporânea. Depois da Guerra do Peloponeso, a tensão da civilização foi sentida com mais força do que nunca. As velhas esperanças oligárquicas ainda estavam vivas e a derrota de Atenas tendera mesmo a encorajá-las. A luta de classes continuava. Contudo, havia falhado a tentativa de Crítias para destruir a democracia levando a efeito o programa do Velho Oligarca. Não falhara por falta de decisão; o mais cruel uso da violência fora mal sucedido, apesar das circunstâncias favoráveis sob a forma de poderoso apoio da vitoriosa Esparta. Platão sentiu que era necessária uma completa reconstrução do programa. Os Trinta haviam sido batidos no domínio do poder político amplamente por haverem ofendido o senso de justiça dos cidadãos. A derrota fora, principalmente, uma derrota moral. A fé da Grande Geração demonstrara sua força. Os Trinta nada tinham dessa espécie a oferecer; eram niilistas morais. O programa do Velho Oligarca, sentia Platão, não podia ser revivido sem basear-se em outra fé, numa persuasão que reafirmasse os velhos valores do tribalismo, opondo-os à fé na sociedade aberta. Devia-se ensinar ao homem que a justiça e a desigualdade e que a tribo, a coletividade, são superiores ao indivíduo (56). Mas, visto como o credo de Sócrates era por demais forte para ser desafiado abertamente, Platão foi levado a reinterpretá-lo como uma fé na sociedade fechada. Isto era difícil, mas não era impossível. Não havia sido Sócrates morto pela democracia? Não perdera a democracia qualquer direito a reclamá-lo para o seu lado? E não criticara Sócrates sempre a multidão anônima, assim como seus líderes, por sua falta de sabedoria? Não era tão difícil, além do mais, reinterpretar Sócrates como tendo recomendado um governo dos “educados”, dos filósofos eruditos. Platão foi muito encorajado a essa interpretação ao descobrir que isso também fazia parte do antigo credo pitagórico, e, acima de tudo, ao encontrar, em Arquitas de Tarento, um sábio pitagórico, assim como um grande e bem sucedido estadista. Aí, pensou ele, estava a solução do enigma. Não havia o próprio Sócrates encorajado seus discípulos a terem participação na política? Não significava isso que ele desejava que os iluminados, os sábios, governassem? Que diferença entre a crueza da plebe governante em Atenas e a dignidade de um Arquitas! Certamente, Sócrates, que nunca formulara qualquer solução para o problema constitucional, devia ter em mente o pitagorismo.

Não é verdade que Sócrates tenha alguma vez encorajado seus discípulos a terem participação na política. Ele fez exatamente o oposto. Mas a referência ao credo pitagórico é importantíssima. Pitágoras é o elo entre a tradição da cultura patriarcal e Platão.

Desse modo pode Platão ter achado que era viável dar gradualmente nova significação ao ensinamento do membro mais influente da Grande Geração e persuadir-se que um opositor cuja esmagadora força ele nunca ousaria atacar diretamente era, na realidade, um aliado. Creio ser esta a interpretação mais simples do fato de haver Platão mantido Sócrates como o interlocutor principal de sua obra, mesmo depois de se haver afastado tanto de seu ensinamento que já não mais poderia enganar-se a respeito desse desvio (57). Mas esta não é a história inteira. Creio que ele sentia, nas profundezas da alma, que o ensinamento de Sócrates era em verdade muito diferente dessa apresentação e que estava traindo Sócrates. E penso que os contínuos esforços de Platão para fazer Sócrates re-interpretar-se são ao mesmo tempo esforços seus para acalmar a consciência culpada. Tentando cada vez mais provar que seu ensinamento era o único desenvolvimento lógico da verdadeira doutrina socrática, tentava ele persuadir a si mesmo de que não era um traidor.

Uma especulação psicologicista, indigna de Popper.

Julgo que ao lermos Platão somos testemunhas de um conflito íntimo, de uma titânica luta que se trava na sua mente. E mesmo sua famosa “reserva desdenhosa, a supressão de sua própria personalidade” (58), ou antes, a supressão tentada pois não é absolutamente difícil ler nas entrelinhas — é uma expressão dessa luta. E acredito que a influência de Platão pode ser explicada em parte pela fascinação desse conflito entre dois mundos dentro de uma alma, combate cujas poderosas repercussões sobre Platão podem ser sentidas sob a superfície da desdenhosa reserva. Essa luta comove nossos sentimentos, pois também prossegue dentro de nós mesmos. Platão foi filho de uma época que ainda é a nossa. (Não nos devemos esquecer de que, afinal, apenas um século se passou sobre a abolição da escravatura nos Estados Unidos, e menos ainda sobre a abolição da servidão na Europa Central.) Em nenhuma outra parte essa luta interna mais claramente se revela do que na teoria platônica da alma. O fato de que Platão, em seu anelo de unidade e harmonia, haja imaginado a estrutura do espirito humano à semelhança de uma sociedade dividida em classes (59) nos mostra quão profundamente ele deve ter sofrido.

O maior conflito de Platão nasce da profunda impressão que nele causou o exemplo de Sócrates, mas suas próprias inclinações oligárquicas lutam com sucesso contra esse exemplo. No campo do argumento racional, a luta é conduzida com a utilização do argumento do humanitarismo de Sócrates contra si mesmo. O que parece ser o mais antigo exemplo dessa espécie pode ser encontrado no Eutifron (60). Não farei com Eutifron — assegura-se Platão. — Nunca ousarei acusar meu próprio pai, meus próprios ancestrais venerados, de haverem pecado contra uma lei e uma moralidade humanitária que se situam ao nível da piedade vulgar. Mesmo que eles tenham tirado vidas humanas, afinal foram apenas vidas de seus próprios servos, que não são melhores do que criminosos, e não é minha tarefa julgá-los. Não mostrou Sócrates quanto é árduo saber o que é certo e errado, piedoso e impiedoso? E não foi ele próprio processado por impiedade, por aqueles chamados humanitários? Outros traços da luta de Platão podem, creio, ser encontrados em quase todos os pontos em que ele se volta contra as ideias humanitárias, especialmente na República. Suas evasivas e seu recurso ao desdém, ao combater a teoria igualitária da justiça, seu hesitante prefácio à sua defesa da mentira, à sua introdução do racismo e à sua definição da justiça foram todos mencionados em capítulos anteriores. Possivelmente, porém, a mais clara expressão do conflito possa ser encontrada no Menexeno, aquela réplica zombeteira ao discurso fúnebre de Péricles. Sinto que aqui Platão se descobre. Apesar de sua tentativa de ocultar seus sentimentos por trás da ironia, não se pode deixar de assinalar quão profundamente estava impressionado pelos sentimentos de Péricles. Eis como Platão faz seu “Sócrates” descrever maliciosamente a impressão que nele causara a oração de Péricles: “Um sentimento de exultação domina-me por mais de três dias; e só depois do quarto ou quinto dia, e não sem esforço, recupero os sentidos e verifico onde estou” (61). Quem pode duvidar de que Platão revele aqui quão seriamente estava impressionado pelo credo da sociedade aberta, e quão arduamente teve de lutar para voltar aos sentidos e verificar onde se achava — a saber, no campo dos inimigos dela?

Mais especulações inúteis de Popper.

VII

Creio que o argumento mais forte de Platão nesta luta foi sincero: de acordo com o credo humanitário, diz ele, devemos estar dispostos a auxiliar o próximo. O povo necessita insistentemente de ajuda, é infeliz, labora sob severa tensão, com o sentimento de andar à deriva. Não há certeza nem segurança na vida (62), quando tudo está em fluxo. Estou pronto a ajudá-lo. Mas não posso fazê-lo feliz sem chegar até a raiz do mal.

E ele encontrou a raiz do mal. É a “Queda do Homem”, o desmoronamento da sociedade fechada. Esta descoberta convenceu-o de que o Velho Oligarca e seus seguidores haviam estado fundamentalmente certos ao ficarem ao lado de Esparta contra Atenas, e ao macaquear o programa espartano de paralisar a mudança. Mas não haviam ido bastante longe, sua análise não fora levada a ponto suficientemente profundo. Não haviam tido consciência do fato, ou não se haviam importado com ele, de que mesmo Esparta mostrava sinais de decadência, apesar de seu heroico esforço para deter qualquer mudança, de que mesmo Esparta fora de coração brando em suas tentativas de controlar a criação da raça, a fim de eliminar as causas das Queda, as “variações” e “irregularidades” no número assim como na qualidade da raça dirigente (63). (Verificou Platão que o aumento da população era uma das causas da Queda.) O Velho Oligarca e seus seguidores haviam também pensado, em sua superficialidade, que, com a ajuda de uma tirania, tal como a dos Trinta, seriam capazes de restaurar os bons dias antigos. Platão conhecia melhor as coisas. O grande sociólogo via claramente que essas tiranias eram sustentadas pelo moderno espírito revolucionário e que por sua vez o alimentavam; eram forçadas a fazer concessões aos anseios igualitários do povo e, na verdade, haviam desempenhado importante papel na derrocada do tribalismo. Platão odiava a tirania. Só o ódio pode enxergar tão agudamente como ele enxergou, em sua famosa descrição do tirano. Só um inimigo genuíno da tirania podia dizer que os tiranos devem “suscitar uma guerra após outra, a fim de fazer com que o povo sinta a necessidade de um general”, de quem o salve de extremos perigos. A tirania, insistia Platão, não era a solução, como não o era nenhuma das oligarquias existentes. Embora seja imperativo conservar as pessoas no seu lugar, sua supressão não é um fim em si mesmo. O fim deve ser o retomo completo à natureza, uma limpeza completa da tela.

A diferença entre a teoria de Platão, de um lado, e a do Velho Oligarca e dos Trinta, do outro, deve-se à influência da Grande Geração. O individualismo, o igualitarismo, a fé na razão e o amor à liberdade eram novos, poderosos, e, do ponto de vista dos inimigos da sociedade aberta, perigosos sentimentos que tinham de ser combatidos. O próprio Platão sentia-lhes a influência e, no seu íntimo, combatera-os. Sua resposta à Grande Geração foi um esforço verdadeiramente grande. Foi um esforço para fechar a porta que havia sido aberta, para deter a sociedade, lançando sobre ela o fascínio de uma atraente filosofia, ímpar em profundidade e riqueza. No campo político, apenas pouca coisa acrescentou ao velho programa oligárquico, contra o qual se manifestara outrora Péricles (64). Mas descobriu, talvez inconscientemente, o grande segredo da revolta contra a liberdade, formulado em nossos dias atuais por Pareto (65): “Extrair vantagem dos sentimentos, não gastando energias em fúteis esforços para destruí-los. Em vez de mostrar-se hostil à razão, fascinou todos os intelectuais com seu brilho, lisonjeando-os e maravilhando-os com sua exigência de que os letrados deveriam governar. Embora argumentando contra a justiça convenceu todos os homens retos de que era advogado dela. Nem mesmo para si próprio admitiu plenamente que estava a combater a liberdade de pensamento pela qual Sócrates morrera; e, ao fazer de Sócrates o seu campeão, persuadiu todos os outros de que estava lutando por ela. Platão tornou-se assim, inconscientemente, o pioneiro dos muitos propagandistas que, muitas vezes de boa fé, desenvolvem a técnica de apelar para sentimentos morais e humanitários a fim de servir a finalidades imorais e anti-humanitárias. E obteve o efeito um tanto surpreendente de convencer até mesmo grandes humanitários da imoralidade e do egoísmo de seu credo (66). Não duvido de que tenha conseguido convencer a si mesmo. Sublimou seu ódio à iniciativa individual e seu desejo de deter toda mudança num amor à justiça e à temperança, num estado celestial em que todos são satisfeitos e felizes e em que a crueza da luta pelo dinheiro é substituída pelas leis da generosidade e da amizade (67). Esse sonho de unidade, beleza e perfeição, esse esteticismo e holismo e coletivismo, é tanto produto quanto sintoma do perdido espírito de grupo do tribalismo (68). É a expressão dos sentimentos dos que sofrem da tensão da civilização e um apelo a esses sentimentos, ardentemente feito. (Parte dessa tensão está em nos tornarmos cada vez mais dolorosamente conscientes das grandes imperfeições de nossa vida, das imperfeições pessoais e das institucionais, de sofrimento evitável, do desperdício, da desnecessária hediondez e, ao mesmo tempo, do fato de não nos ser impossível fazer algo com relação a tudo isso, mas de que tais melhoramentos seriam tão árduos de realizar quanto são importantes. Essa consciência aumenta a tensão da responsabilidade pessoal, de carregar a cruz de ser humano.)

VIII

Sócrates recusara transigir com sua integridade pessoal. Platão, com toda a sua intransigente limpeza da tela, foi levado por um caminho em que comprometeu sua integridade, a cada passo que deu. Foi forçado a combater o livre pensamento e a busca da verdade. Foi levado a defender a mentira, os milagres políticos, a superstição dos tabus, a supressão da verdade e, por fim, a violência brutal. A despeito da advertência de Sócrates contra a misantropia e a misologia, foi conduzido a suspeitar do homem e a recear a discussão. Apesar de seu próprio ódio à tirania, foi levado a procurar ajuda num tirano e a defender as mais tirânicas medidas. Pela lógica interna de sua meta anti-humanitária, a lógica interna da força, viu-se conduzido, sem saber, ao mesmo ponto a que outrora haviam sido levados os Trinta e a que, mais tarde, chegaram seu amigo Dio (69) e outros entre seus numerosos discípulos-tiranos. Não teve êxito na detenção da mudança social. (Só muito mais tarde, nas eras obscuras, foi ela detida pela fascinação mágica do essencialismo platônico-aristotélico). Em vez disso, conseguiu prender-se, por seu próprio feitiço, às forças que outrora havia odiado.

A lição que, assim, devemos aprender de Platão é exatamente a oposta à que que nos tenta ensinar. É uma lição que não deve ser esquecida. Embora fosse excelente o diagnóstico sociológico de Platão, seu próprio desenvolvimento mostra que a terapêutica por ele recomendada é pior do que o mal que tentava combater. Deter a mudança política não é o remédio; não pode trazer felicidade. Nunca podemos retomar à alegada inocência e beleza da sociedade fechada. Nosso sonho de um céu não pode ser realizado na terra. Uma vez que comecemos a confiar em nossa razão, a usar nossos poderes de crítica, uma vez que sintamos o apelo das responsabilidades pessoais e, com estas, a responsabilidade de auxiliar a promoção do conhecimento, não poderemos retornar a um estado de submissão implícita à magia tribal. Para aqueles que comeram da árvore do conhecimento, o paraíso é perdido (70). Quanto mais tentarmos regressar à era heroica do tribalismo, tanto mais seguramente chegaremos à Inquisição, à Polícia Secreta e a um banditismo romantizado. Se começarmos pela supressão da razão e da verdade deveremos terminar pela mais brutal e violenta destruição de tudo o que é humano (71). Não há volta possível a um estado harmonioso da natureza. Se voltarmos, então deveremos refazer o caminho integral — devemos retornar às bestas.

Não há besta nenhuma na fundação do humano, como aventou Heráclito, repetiu Platão e, infelizmente, escorregou Popper.

Eis um desfecho que devemos enfrentar abertamente, por difícil que possa ser isso para nós. Se sonharmos em retornar à infância, se formos tentados a confiar nos outros e assim ser felizes, se recuarmos da tarefa de carregar nossa cruz, a cruz da humanidade, da razão, da responsabilidade, se perdermos a coragem e vacilarmos ante a tensão, então deveremos fortalecer-nos com uma clara compreensão da simples decisão que está à nossa frente. Não podemos retornar às bestas. Mas, se quisermos permanecer humanos, então só existe um caminho, o caminho para a sociedade aberta. Devemos marchar para o desconhecido, o incerto e o inseguro, utilizando a razão de que pudermos dispor para planejar tanto a segurança como a liberdade.

Um final simplório para um livro tão importante. Uma pena!

Cabe uma observação final:

Por que gastamos – no programa Novos Pensadores e em outras iniciativas de aprendizagem da democracia – 10 semanas estudando as circunstâncias do julgamento de Sócrates (tal como podemos conhecê-lo pelos relatos de Xenofonte, Platão, Aristófanes e Aristóteles) e mais 20 semanas estudando as ideias políticas totalitárias de Platão (tal como foram escritas por ele mesmo na República, no Político e nas Leis – aproveitando a leitura de Popper)? Certamente não é por interesse de adquirir erudição, nem por diletante curiosidade histórica. É para captar os padrões míticos, sacerdotais, hierárquicos e autocráticos da cultura patriarcal que estavam presentes nas primeiras investidas autocráticas contra a democracia nascente em Atenas (nos séculos 5 e 4 a.C.). Conhecendo esses padrões em estado mais puro (hehe), podemos isolá-los (como que sequenciando seu “genoma”), o que permite reconhecê-los quando eles se manifestam em outras circunstâncias, inclusive nas que vivemos atualmente. Como a democracia é um processo de desconstituição de autocracia, aprender democracia é desaprender autocracia.

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NOTAS

As notas ainda precisam ser corrigidas e organizadas. 

Notas do Capítulo 1

Para a epígrafe de Péricles, ver a nota 31 ao cap. 10 e o texto. O lema de Platão é analisado com algum vagar nas notas 33 e 34 ao cap. 6, bem como no texto correspondente.

1 — Uso o termo “coletivismo” só para designar a doutrina que acentua a significação de alguma entidade coletiva ou grupo, por exemplo, o “estado” (ou um estado determinado, uma nação, uma classe, etc.) em contraposição à do indivíduo. O problema coletivismo versus individualismo foi explicado mais detidamente no cap. 5, última parte: ver especialmente as notas 26 e 8 a esse capítulo e o texto. Quanto ao tribalismo, cf. cap. 10 e especialmente a nota 38 a esse capítulo (lista dos tabus tribais pitagóricos).

2 — Isto significa que a interpretação não encerra qualquer informação empírica, como demonstrei em minha obra Logik der Forschung (1935).

3 — Um dos traços que têm em comum as doutrinas do povo eleito, da raça eleita e da classe eleita é o de que as três se originaram e adquiriram importância como reações contra certo tipo de opressão. A doutrina do povo eleito adquiriu relevo na época da fundação da igreja judaica, isto é, durante o cativeiro babilónico; a teoria da raça ariana dominante do Conde Gobineau foi uma reação do emigrado aristocrático ante a afirmação de que a Revolução Francesa havia expulsado com êxito os senhores teutônicos. A profecia marxista da vitória do proletariado é a resposta a um dos mais sinistros períodos de opressão e exploração da história moderna. Comparem-se a respeito os capítulos 10, especialmente a nota 39, e 17, especialmente as notas 13 e 15, assim como o texto.

* Achar-se-á um dos resumos mais sucintos e melhores do credo historicista no folheto radicalmente historicista que se cita em forma mais completa no final da nota 12 ao cap. 9 e que tem o nome de Christians in the Class Struggle, de Gilbert Cope, com orefácio do Bispo de Bradford (Publicação “Magnificai” n.° 1 editada pelo Conselho do Clero e dos Ministros em Prol da Propriedade Comum, 1942, Maypole Lane, 28, Birmingham 14). Nas páginas 5 e 6 dessa publicação lemos o seguinte: “Comum a todas essas concepções é certa qualidade de “inevitabilidade mais liberdade”. A evolução biológica, a sucessão do conflito de classes, a ação do Espírito Santo, tudo isso se acha caracterizado por um avanço definido no rumo de certo fim. Esse movimento pode ser impedido ou desviado temporariamente por uma ação humana deliberada, mas seu impulso crescente não pode ser detido e, embora só se vislumbre confusamente a meta final… (é) possível saber o bastante acerca do processo para facilitar ou dificultar o fluxo inevitável. Em outras palavras, as leis naturais do que chamamos “progresso” são compreendidas em grau suficiente… pelos homens, de modo que podem fazer esforços para deter ou desviar a corrente principal, esforços que por algum tempo parecem ter êxito, mas são realmente fadados ao fracasso”.

4 — Hegel disse, em sua Lógica, que preservara integralmente o ensinamento de Heráclito. Também disse que devia tudo a Platão. — Pode ser digno de nota acentuar que Ferdinand von Lassalle, um dos fundadores do movimento social democrático alemão (e, como Marx, um hegeliano) escreveu dois volumes sobre Heráclito.

Notas do Capítulo 2

1 — A indagação “de que é feito o mundo?” é mais ou menos geralmente aceita como o problema fundamental dos primitivos filósofos iônicos. Se admitirmos que eles encaravam o mundo como um edifício, a questão da planta do mundo seria complementar à de seu material de edificação. E, na verdade, sabemos que Tales não só se interessava pelo material de que era feito o mundo, mas também pela astronomia e geografia descritivas, e que Anaximandro foi o primeiro a desenhar uma planta, isto é, um mapa, da terra. Mais algumas observações sobre a escola iônica (e especialmente sobre Anaximandro como predecessor de Heráclito) serão encontradas no cap. 10; cf. notas 38-40 a esse capítulo, e especialmente a nota 39.

* De acordo com R. Eisler (Weltenmantel und Himmelszelt, pág. 693) o sentimento do destino de Homero (“moira”) pode ser remontado ao misticismo astral oriental que deifica o tempo, o espaço e o fado. Segundo o mesmo autor (Revue de Synthèse Historique, 41, ap. pág. 16 seg.), o pai de Hesíodo era natural da Ásia Menor e as fontes de sua ideia da idade de ouro e dos metais no homem são orientais. (Cf. sobre esta questão o importante estudo póstumo de Eisler sobre Platão, Oxford, 1950,) Eisler também mostra (Jesus Basileus, vol. II, 618 sg.) que a ideia do mundo como uma totalidade de coisas (“cosmos”) recua à teoria política babilônica. A ideia do mundo como um edifício (casa ou tenda) é tratada em seu Weltenmantel.

2 — Ver Diels, Die Vorsokratiker, 5.a ed., 1934 (abreviado aqui como “D5”) fragmento 124; cf. também D5, vol. II, pág. 423, linhas 21 sg. (A negação interpolada parece-me metodologicamente tão infeliz como as tentativas de certos autores para desacreditarem inteiramente o fragmento; fora isso, acompanho a emenda de Rüstow.) Para as duas outras citações neste parágrafo ver Platão, Cratilo, §01 d, 402 a/b.

Minha interpretação do ensinamento de Heráclito é talvez diferente daquela comumente admitida hoje, por exemplo, a de Burnet. Os que puserem em dúvida a plausibilidade dessa interpretação devem recorrer às notas, especialmente a que agora nos ocupa e as 6, 7 e 11, em que examinamos a filosofia natural de Heráclito, circunscrevendo nosso texto à exposição do aspecto historicista dos ensinamentos de Heráclito e à sua filosofia social. Remeto-os, também, às provas aduzidas nos capítulos 4 e 9, e especialmente no capítulo 10, a cuja luz a filosofia de Heráclito parece adquirir o caráter de uma reação típica à revolução social que teve ensejo de presenciar. Cf. ainda as notas 39 e 59 a esse capítulo (e o texto) e a crítica geral dos métodos de Burnet e Taylor, na nota 56.

Segundo está indicado no texto, sustento (juntamente com muitos outros autores, por exemplo, Zeller e Grote) que a doutrina do fluxo universal constitui a medula do pensamento de Heráclito. Burnet, ao contrário, afirma que “ dificilmente pode ser este o ponto central do sistema” de Heráclito (cf. Early Greek Philosophy, 2.a ed. 163). Mas um exame mais minucioso de seus argumentos (158 e sgs.) torna duvidoso que o descobrimento fundamental de Heráclito fosse a doutrina metafísica abstrata de que “a sabedoria não é o conhecimento de muitas coisas, mas a percepção da unidade subjacente dos opostos em conflito”, como diz Burnet. A unidade dos opostos constitui, certamente uma parte importante dos ensinamentos de Heráclito, mas pode derivar-se (na medida em que se podem derivar tais assuntos; cf. nota 11 a este capítulo e o texto) da teoria mais concreta e intuitivamente mais compreensível do fluxo; e outro tanto poderíamos dizer da doutrina heracliteana do fogo (cf. nota 7 a este cap.).

Os que sugerem, com Burnet, que a doutrina do fluxo universal não era nova, mas já havia sido sustentada pelos jônios primitivos, são, a meu ver, inconscientes testemunhas da originalidade de Heráclito, pois não conseguem captar, após 2.400 anos, sua ideia principal. Não notam esses autores a diferença que existe entre um fluxo, ou circulação, dentro de um recipiente, edifício ou estrutura cósmica, isto é, dentro de uma totalidade de coisas (por certo uma parte da teoria de Heráclito pode ser assim interpretada, mas só se trata da menos original; ver mais abaixo), e um fluxo universal, que abarca todas as coisas, inclusive o recipiente e a própria estrutura (cf. Luciano, em D5, I, pág. 190) e que está expresso na negação de Heráclito de que exista qualquer coisa permanente. (De certo modo, Anaximandro dera o primeiro passo ao dissolver a estrutura, mas daí à teoria do fluxo universal havia ainda muito que andar. Cf. também nota 15 (4) ao cap. 3).

A doutrina do fluxo universal obriga Heráclito a tentar uma explicação da estabilidade aparente dos objetos do universo e certas uniformidades típicas. Esta tentativa leva-o a desenvolver teorias subsidiárias, especialmente a doutrina do fogo (cf. nota 7 a este cap.) e das leis naturais (cf. nota 6). É nesta explicação da estabilidade aparente do mundo que ele faz maior uso das teorias de seus predecessores, adaptando destes a teoria da rarefação e da condensação, juntamente com a doutrina da revolução dos céus, que desenvolveu numa teoria geral da circulação da matéria e da periodicidade. Em minha opinião, porém, esta parte de seu ensinamento não constitui seu núcleo central, mas tão só um elemento subsidiário. É, por assim dizer, eclética, pois cuida de conciliar a nova e revolucionária doutrina do fluxo com a experiência comum e também com o que ensinaram seus predecessores. Creio, pois, que Heráclito não é um materialista mecânico que tenha ensinado algo como a conservação e circulação da matéria e da energia; de fato, parece forçoso abandonar essa ideia ante a consideração de sua atitude mágica para com as leis e de sua teoria da unidade dos opostos, que dá maior relevo a seu misticismo.

Nossa afirmação de que o fluxo universal constitui a teoria central de Heráclito está corroborada, a nosso ver, por Platão. A esmagadora maioria de suas referências explícitas a Heráclito (Crat. 401 d, 402 a/b, 411, 437 sgs., 440; Teetetes, 153 c/d, 160 d, 177 c, 179 d sgs., 182 a sgs., 183 a sgs.; cf. ainda O Banquete, 207 d, Fil., 43 a.; cf. também a Metafísica de Aristóteles, 987a33, 1010al3, 1078bl3) dá testemunho da tremenda impressão ocasionada por essa teoria central nos pensadores daquela época. Esses testemunhos claros e diretos são muito mais veementes do que o trecho de reconhecido interesse em que não se menciona o nome de Heráclito (Sof. 242d sgs., já citado, a propósito de Heráclito, por Ueberweg e Zeeler), no qual Burnet procura basear sua interpretação. (Seu outro testemunho, Filon Judeu, não pode ser de grande peso em face dessa evidência oferecida por Platão e Aristóteles). Mas mesmo este trecho coincide por inteiro com a nossa interpretação. (Quanto ao juízo algo vacilante de Burnet sobre o valor do trecho, cf. nota 56 (7) ao cap. 10.) A descoberta feita por Heráclito de que o universo não é a totalidade das coisas, mas dos acontecimentos ou factos, de modo algum é trivial; talvez dê ideia disso o facto de que Wittgenstein achou necessário reafirmá-lo em data bem recente: “O universo é a totalidade dos acontecimentos, não das coisas”. (Cf. Tractatus Logico-Philosophicus, 1921/22, frase 1,1; o grifo é meu).

Resumindo: considero fundamental a doutrina do fluxo universal e julgo que emerge do domínio das experiências sociais de Heráclito. Todas as outras suas doutrinas são, de certo modo, subsidiárias desta. A doutrina do fogo (cf. Metafísica, de Aristóteles, 984a7, 1067a2; também 989a2, 996a9, 1001al5; Física, 205a3), considero-a sua doutrina central no campo da filosofia natural; é uma tentativa para reconciliar a doutrina do fluxo com a nossa experiência das coisas estáveis, um elo com as teorias mais antigas da circulação e leva à teoria das leis. E a doutrina da unidade dos opostos, considero-a como algo menos central e mais abstrato, como precursora de uma espécie de teoria lógica ou metodológica (como tal, inspirou Aristóteles a formular sua lei da contradição) e como ligada a seu misticismo.

3 — W. Nestle, Die Vorsokratiker (1905), 35.

4 — A fim de facilitar a identificação dos fragmentos citados, dou os números da edição de Bywater (adotados, em sua tradução inglesa dos fragmentos, por Burnet, Early Greek Philosophy) e também os números da quinta edição de Diels.

Dos oito trechos citados no presente parágrafo, 1) e 2) são dos fragmentos BÍ14 (= Bywater e Burnet) e D5-121 (= Diels, 5.a ed.). Os outros são dos fragmentos: 3) Blll — D5-29; cf. República, de Platão, 586 a/b…; 4) Blll, D5-104…; 5) B112, D5-39, (cf. D5 vol. I, pág. 65, Bias, I) ; 6) B5, D5-17; 7) B110, D5-33; 8) B100, D5-44.

5 — Os três trechos citados neste parágrafo são dos fragmentos 1) e 2′); cf. B41, D5-91; para 1) cf. também nota 2 a este capítulo 3) D5-74.

6 — Os dois trechos são B21 e D5-31; e B22 e D5-90.

7 — Para as “medidas” (ou leis, ou períodos) de Heráclito, ver B20, 21, 23, 29; D5-30, 31, 94. — D 31 traz juntamente “medida” e “lei” (logos).

As cinco passagens citadas depois nesse parágrafo são dos fragmentos: I) D5, vol. I, p. 141, 1.10 (cf. Diog. Laert., IX, 7) ; 2) B 29, D”-94 (cf. nota 2 ao cap. 5) ; 3) B20, D”-30; 3) B34, D5-100; 4) B26, D2-66.

(1) A ideia de lei é correlativa à de mudança ou fluxo, visto como só as leis ou regularidades dentro do fluxo podem explicar a aparente estabilidade do mundo. As regularidades mais típicas dentro do mundo mutável que o homem conhece são os períodos naturais: o dia, o mês lunar e o ano (as estações). A teoria da lei de Heráclito é, creio eu, logicamente intermediária entre as concepções relativamente modernas das “leis causais” (mantidas por Leucipo e especialmente por Demócrito) e os sombrios poderes do fado, de Anaximandro. As leis de Heráclito são ainda “ mágicas”, isto é, ele ainda não distinguiu entre as regularidades causais abstratas e as leis impostas, como os tabus, por sanções (cf. cáp. 5, nota 2). Parece que sua teoria do fado se ligava a uma teoria de um “Grande Ano” ou “Grande Ciclo” de 18.000 ou 36.000 anos comuns. (Cf., p. ex., a edição de J. Adam da República de Platão, vol. II, 303). Certamente não penso que essa teoria seja uma indicação de que Heráclito não acreditasse realmente num fluxo universal, mas apenas em várias circulações que sempre restabeleciam a estabilidade do arcabouço; mas acho possível que ele tivesse dificuldades em conceber uma lei da mudança, e mesmo do destino, a não ser que envolvesse certa quantidade de periodicidade (cf. também nota 6 ao cap. 3).

(2) O fogo desempenha um papel central na filosofia da natureza de Heráclito. (Aí pode existir alguma influência persa). A chama é o símbolo óbvio de um fluxo ou processo que a muitos respeitos parece uma coisa. Isso explica assim a experiência das coisas estáveis e reconcilia essa experiência com a doutrina do fluxo. Esta ideia pode ser facilmente estendida aos corpos vivos que são como chamas, apenas ardendo mais vagarosamente. Heráclito ensina que todas as coisas estão em fluxo, todas são como o fogo; seu fluxo apenas tem diversas “medidas” ou leis de movimento. A “pira” ou “fornalha” em que o fogo arde estará em fluxo muito mais lento do que o fogo, mas, não obstante, estará em fluxo. Muda-se, tem seu destino e suas leis, deve ser queimada e consumida pelo fogo, ainda que seu destino leve muito tempo a cumprir-se. Deste modo, “em sua marcha, o fogo julgará e condenará tudo” (B26, D£-66).

Em consequência, o fogo é o símbolo e a explicação do aparente repouso das coisas, apesar de seu estado real de fluxo. Mas é também um símbolo da transmutação da matéria de um estado (combustível) para outro. Isto dá, assim, o elo entre a teoria intuitiva da natureza, de Heráclito, e as teorias da rarefação e condensação, etc., de seus predecessores. Mas seu esplendor e apagamento, de acordo com a medida de combustível fornecido, é também um exemplo da lei. Se esta se combina com alguma forma de periodicidade, então, pode ser empregada para explicar as regularidades dos períodos naturais, como os dias e os anos. (Esta tendência do pensamento torna improvável que Burnet tenha razão em descrer dos relatos tradicionais da crença de Heráclito numa conflagração periódica, que provavelmente se liga com seu Grande Ano; cf. Aristóteles. Fis., 205a3 com D5-66).

8 — Os treze trechos citados neste parágrafo são dos fragmentos: 1) B10, D5-123; 2) Bll, D5-93; 3) B16, D5-40; 4) B94, D5-73; 5) B95, D5-89 ; com 4) e 5), cf. Platão, Rep., 476c sg. e 502c; 6) B6, D5-19; 7) B3, D5-34; 8) B19, D5-41 ; 9) B92, D5-2; 10) B91a, D5-113; 11) B59, D5-10; 12) B65, D5-32; 13) B28, D5-64.

9 — Mais consequente do que a maioria dos historicistas morais, Heráclito é também um positivista ético e jurídico (para este termo, cf. cap. 5) : “Para os deuses, todas as coisas são formosas, boas e justas; os homens, entretanto, a algumas consideram justas e a outras injustas”. (D5-102, B61; ver o trecho 8 da nota 11). O testemunho de que Heráclito foi o primeiro positivista jurídico encontra-se em Platão (Teet. 177 c/d). Quanto ao positivismo moral e jurídico em geral, cf. cap. 5 (texto correspondente às notas 14 e 18) e o cap. 22.

10 — Os dois trechos citados neste parágrafo são: 1) B44, D5-53; 2) B62, D5-80.

11 — As nove passagens citadas neste parágrafo são: 1) B39, D5-126; 2) B104, D5-111; 3) B78, D5-88; 4) B45, D5-51 ; 5) D5-8; 6) B69, D5-60; 7) B50, D5-59; 8) B61, D5-102 (cf. nota 9); 9) B57, D5-58 (Cf. Arist. Fis. 185b20).

O fluxo ou mudança deve ser a transição de um estado, propriedade ou posição, a outro. Na medida em que o fluxo pressupõe algo que muda, esse algo deve permanecer idêntico, ainda que suponha uma propriedade, estado ou posição opostos. Isto vincula a teoria do fluxo à da unidade dos opostos (cf. Arist., Metaf., 1005b25, Lo24a24 e 34; 1062a32, 1063a25), assim como à doutrina da unidade de todas as coisas; todas são fases ou aspectos diferentes, tão só, de um ente único e em perpétua mudança (o fogo).

Se “o caminho que sobe” e “o caminho que desce” eram concebidos originalmente como uma estrada comum, dirigida primeiro para o cume de uma montanha e logo, de novo, para baixo (ou, se não assim, dirigido para cima, do ponto de vista do homem situado em um nível baixo, e para baixo, do ângulo de visão de um homem colocado em nível superior), e se essa metáfora só posteriormente foi aplicada aos processos da circulação, ao caminho que sobe da terra e através da água (combustível líquido dentro de um recipiente?) para o fogo, e logo volta para baixo, do fogo para a terra através da água (chuva?) ; ou se o caminho heraclitiano que sobe e desce foi originalmente aplicado por este filósofo ao processo da circulação da matéria, isso tudo são coisas que, sem dúvida, não podemos decidir. (Creio, entretanto, que a mais provável é a primeira alternativa, em vista do grande número de ideias similares que se encontram nos fragmentos que conservamos de Heráclito; cf. o texto).

12 — Os quatro textos são: 1) B103, D5-24; 2) B101, D5-2S (uma versão mais estrita, que preserva mais ou menos o jogo de palavras de Heráclito, seria: “ Morte maior conquista maior destino”. Cf. também as Leis de Platão, 903 d/e; em sentido contrário, veja-se Rep., 617 d/e; 3) Bill, D5-29 (acima citamos parte da continuação; veja-se o trecho 3) da nota 4) ; 4) B113, D5-49.

13 — Parece muito provável (cf. Meyer, Geschichte des Altertums, esp. Vol. I) que ensinamentos tão característicos como o do povo eleito se hajam originado nesta época, que, além disso, produziu muitas outras religiões de salvação que não a judaica.

14 — Comte, que desenvolveu na França uma filosofia historicista não muito diferente da versão prussiana de Hegel, tratou, como esta, de conter a maré revolucionária (cf. de F. A. von Hayek a obra The Counter-Revolution of Science, Economica, N. S. vol. VIII, 1941, págs. 119, segs., 281 segs.) Quanto ao interesse de Lassalle por Heráclito, veja-se a nota 4 ao cap. 1. É interessante notar nesse sentido o paralelismo entre as ideias historicistas e as evolucionistas. Tiveram origem na Grécia, com o semi-heraclitiano Empédocles (para a versão de Platão, ver a nota 1 ao cap. 11) e foram ressuscitadas, tanto na Inglaterra como na França, na época da Revolução Francesa.

Notas do Capítulo 3

1 – Com esta explicação à palavra “oligarquia”, cf. também o final das notas 44 e 47 ao cap. 8.

2 – Cf. especialmente a nota 48 ao cap. 10.

3 – Cf. o final do cap. 7. especialmente a nota 25, e o cap. 10, especialmente a nota 69.

4 – Cf. Diog. Laer., III, 1; Quanto às vinculações da família de Platão e especialmente a pretensa descendência de Codro e “até do deus Poseidon” por parte de sua família paterna, ver, de G. Grite, a obra Plato and Other Companions of Socrate (ed. 1875), vol. 1, 114. (Veja-se, entretanto, a observação semelhante acerca da família de Crítias, isto é, sobre o ramo materno de Platão, na obra de E. Meyer, Geschichte des Altertums, vol. V, 1922, pag. 66). Eis o que diz Platão de Codro, no Banquete (208d): “Supondes acaso que Alcestes… ou Arquiles… ou que o próprio Codro teriam buscado a morte – a fim de salvar o reino para seu filhos – se não tivessem esperado conquistar a memória imortal de sua virtude, pela qual, em verdade, ps recordamos?” Platão louva a família de Crítias, (isto é, a de sua mãe), no Cármides, obra dos primeiros tempos (157e segs.) e no Time», de tempo posterior (20e), em que faz a família remontar ao governante ateniense (arconte) Drópides, amigo de Sólon.

5 — As duas citações autobiográficas que se seguem neste parágrafo são extraídas da Sétima Carta (325). Alguns eruditos puseram em dúvida a autenticidade dessas Cartas (talvez sem bastante fundamento; considero que o estudo de Field sobre esse problema é sumamente convincente; cf. nota 57 ao cap. 10; por outro lado, até a Sétima Carta me parece um pouco suspeitosa, pois repete em demasia o que já sabemos pela Apologia, e diz muito mais do que a ocasião requer; procurei, portanto, basear fundamentalmente minha interpretação do platonismo em alguns dos diálogos mais famosos; ela, entretanto, não está em contradição com as Cartas. Para facilitar o trabalho do leitor, daremos aqui uma lista dos diálogos platônicos que o texto menciona com maior frequência, seguindo sua mais provável ordem histórica; (cf. nota 56 (8) ao cap. 10) Criton, Apologia, Eutifron, Protágoras, Menon, Górgias, Cratilo, Menexeno, Fédon, República, Parmênides, Teetetes, Sofista, o Estadista (ou o Político), Filebo, Timeu, Crítias, as Leis.

6 — Ver abaixo:

(1) Em parte alguma Platão expressou muito claramente que os desenvolvimentos históricos possam ter um caráter cíclico. A isso se alude, entretanto, pelo menos em quatro diálogos, a saber: no Fedon, na República, no Estadista (ou Político) e nas Leis. Em todas essas obras, talvez a teoria de Platão aluda ao Grande Ano de Heráclito (cf. nota 6 ao cap. 2). Pode ser, no entanto, que a alusão não se refira diretamente a Heráclito, mas a Empédocles, cuja teoria (cf. também Arist., Met., 1000a25 e segs.) era considerada por Platão como uma simples teoria “mais suave” da teoria heraclitiana da unidade do- fluxo. É o que expressa em famoso trecho do Sofista (242e). De acordo com esse trecho, e com Aristóteles (De Gen. Corr., á B6, 33416) histórico abarcando um período em que o amor governa, e um período em que governa a luta de Heráclito; ou, como Aristóteles nos diz, segundo Empédocles o presente período é agora “um período de Luta, como foi outrora um de Amor”. Essa insistência em que o fluxo de nosso próprio período cósmico seja uma espécie de luta, e portanto mau, está de estreito acordo com as teorias de Platão e com suas experiências. A extensão do Grande Ano é provavelmente o período de tempo após o qual todos, os corpos celestes retornam às mesmas posições mutuamente relativas que tinham a partir do momento de que se começa a contar esse período. (Isto o tornaria igual ao mínimo múltiplo comum dos períodos dos “sete planetas”).

(2) O trecho do Fedon mencionado em (1) alude, primeiramente, à teoria heraclitiana da mudança que conduz de um estado ao estado oposto ou, simplesmente, de um polo a outro: “aquilo que se torna mínimo deve ter sido grande alguma vez”. (70e/71a). Passa a seguir a indicar uma lei cíclica da evolução: “Não há dois processos que nunca cessam, desenvolvendo-se de um extremo a seu oposto e logo em sentido inverso…?” (ob. cit.). E pouco depois 72a/b) o argumento adquire a seguinte forma: “Se a evolução só se desenvolvesse em uma linha reta e não houvesse qualquer compensação ou ciclo da natureza… então, no fim, todas as coisas acabariam por tomar as mesmas propriedades, cessando qualquer evolução.” Ao que parece, a tendência geral do Fedon é mais otimista (e revela mais fé no homem e na razão humana) que a dos últimos diálogos, mas nele não encontramos qualquer referência direta ao desenvolvimento histórico do homem.

(3) Referências tais, contudo, são feitas na República, onde, nos livros VIII e IX encontramos trabalhada descrição da decadência histórica, que aqui tratamos no capitulo 4. Essa descrição começa com a narrativa da Queda do Homem e da Teoria do Número, que examinamos mais demoradamente nos capítulos S e 8. J. Adam, em sua edição da República de Platão (1902, 1921), chama com razão essa história o “marco em que se enquadra a “filosofia da história” de Platão”, (vol. II, 210) Esse relato não contém qualquer afirmação explícita a respeito do caráter cíclico da história, mas apenas uns poucos indícios, que, segundo a interessante mas incerta explicação de Aristóteles, (e Adam) constituem alusões ao Grande Ano de Heráclito, isto é, à evolução cíclica (cf. nota 6 ao cap. 2 e Adam, ob. cit, vol. II, 303; a observação que ali se faz acerca de Empédocles, 303 e segs., deve ser corrigida; ver (1) desta mesma nota).

(4) Temos ainda o mito do Estadista (268e a 274e). Segundo esse mito, o próprio Deus conduz o mundo durante metade do ciclo do grande período do mundo. Quando o abandona, o universo, que até então sempre avançou, começa a voltar para trás. Temos, pois, as duas metades de um período, ou hemiciclos, dentro do ciclo total, a saber, um movimento de avanço conduzido por Deus e que representa o período bom em que â guerra e a luta estão ausentes, e outro de retrocesso em que Deus entregou o mundo a si mesmo; este equivale ao período de crescente desorganização e guerras. É claro que este último coincide com o período em que vivemos. Por fim, as coisas ficarão tão mal que Deus terá novamente de empunhar o leme e inverter o movimento, para salvar o mundo da destruição total. Esse mito apresenta grandes semelhanças com o de Empédocles, mencionado acima em (1), e também, provavelmente, com o Grande Ano de Heráclito. Adam (ob. cit., vol. II, 296 e segs.) assinala, também, sua semelhança com o relato de Hesíodo.

Um dos pontos que aludem a Hesíodo é a referência a uma era de ouro de Cronos, e é importante destacar que os homens dessa era são terrígenos. Isto estabelece um ponto de contacto com o Mito dos Terrígenos e dos metais do homem, que desempenham importante papel na República (414b e segs., e 546e e segs.). Mais adiante, no capítulo 8, analisa-se este papel. Também se alude ao Mito dos Terrígenos no Banquete (191b) ; esta referência deve obedecer à crença dos atenienses de que, “ como as cigarras” eles são autóctones, (cf. notas 32 (1, e) ao cap. 4 e 11 (2) ao cap. 8).

Quando, porém, mais tarde, no Político (302b segs.) se ordenam as seis formas de governo imperfeito de acordo com seu grau de imperfeição, já não há qualquer indício da teoria cíclica da história. As seis formas, que são outras tantas cópias do estado perfeito ou ideal (cf. Pol., 293d/c; 297c; 303b) apresentam-se, antes, como etapas escalonadas do processo de degeneração; por exemplo, tanto aqui como na República, Platão se limita, quando aborda problemas históricos mais concretos, àquela parte do ciclo que leva à decadência.

(5) Com relação às Leis cabem observações análogas. No livro III, 676b/c a 677b, esboça-se algo semelhante a uma teoria cíclica, na qual Platão se dedica à análise pormenorizada dos começos de um dos ciclos; e em 678e a 679c esses começos são os de uma era de ouro, de modo que a parte restante novamente corresponde ao período da decadência. Observe-se que a doutrina de Platão de que os planetas são deuses, juntamente com a teoria de que os deuses influem sobre as vidas humanas (a crença de que as forças cósmicas incidem sobre a história) desempenhou importante papel nas especulações astrológicas dos neo-platônicos. As três doutrinas podem encontrar-se nas Leis (ver, p. ex., 821b/d e 899b; 899d a 90Sd; 677a e segs.) Não devemos esquecer que a astrologia compartilha com o historicismo da crença em um destino determinado, susceptível de ser predito, e, com algumas importantes versões do historicismo (especialmente com o platonismo e o marxismo) da crença de que, apesar da possibilidade de predizer o futuro, podemos exercer sobre ele certa influência, especialmente se soubermos de antemão o que irá ocorrer.

(6) Fora essas escassas alusões, quase nada priticamente há que indique que Platão levava a sério a parte ascendente ou progressiva do ciclo. Em compensação, existem muitos exemplos, além da trabalhada descrição na República e da citada em (5), que nos mostram que ele acreditou seriamente no movimento descendente, na decadência da história. Neste sentido devemos considerar especialmente o Timeu e as Leis.

(7) No Timeu (42b sg.; 90e segs. e especialmente 91 e sg.; cf. também ò Fedon, 238b e segs.), Platão descreve o que se poderia chamar a origem das espécies por uma degeneração (cf. texto correspondente à nota 4 do cap. 4 e nota 11) : os homens degeneram em mulheres e estas últimas em animais inferiores.

(8) No livro III das Leis (cf. também o livro IV, 713a segs.; ver, entretanto, a breve alusão a um ciclo acima feita) encontramos uma teoria bastante completa da decadência histórica, consideravelmente semelhante à da República. Ver também o capítulo seguinte, especialmente as notas 3, 6, 7, 27, 31 e 44.

7 – G. C. Field expressa opinião semelhante acerca dos objetivos políticos de Platão em sua obra Plato and His Contemporaries (1930, pág. 91): “Pode-se considerar como principal objetivo da filosofia de Platão a tentativa de restabelecer as normas do pensamento e da conduta para uma civilização que parecia prestes a dissolver-se”. Ver também a nota 3 ao cap. 6 e o texto.

8 — Acompanho a maioria das autoridades antigas e bom número das contemporâneas (p. ex. G. C. Field, F. M. Comford e A. K. Rogers), ao crer, diferentemente de John Burnet e A. E. Taylor, que a teoria das Formas ou Ideias pertence quase exclusivamente a Platão e não a Sócrates, apesar do facto de que Platão a ponha na boca de Sócrates. Embora os diálogos de Platão constituam a nossa única fonte de informação direta a respeito das doutrinas socráticas, é possível distinguir neles, a meu ver, entre os traços “socráticos”, isto é, historicamente certos, e os “platônicos”, atribuídos arbitrariamente a “Sócrates” em sua qualidade de porta-voz do pensamento de Platão. O chamado problema socrático foi analisado nos capítulos 6, 7, 8 e 10; cf. especialmente a nota 56 ao cap. 10.

9 – A expressão “mecânica social” parece ter sido utilizada pela primeira vez por Roscoe Pound, em sua Introduction to the Philosophy of Law (1922, p. 99). Este autor utiliza o termo no sentido de “ gradual”. M. Eastman, contrariamente, confere-lhe outro sentido em seu livro Marxism: is it Science? (1940). Quando li o livro de Eastman já havia escrito o meu, de modo que o emprêgo da expressão “mecânica social” em meu texto não pretende aludir à terminologia de Eastman. Até onde posso ver, este autor advoga a concepção que critico no capítulo 9, sob o título de “mecânica social utópica”; cf. nota 1 a esse capítulo. Ver também a nota 18 (3) ao capítulo 5. Talvez pudéssemos considerar Hipódamo de Mileto, o desenhador de cidades, como o primeiro mecânico social da história (cf. Política, de Aristóteles, 1276b22 e o Jesus Basileus, de R. Eisler, vol. II, pág. 754). A expressão “ tecnologia social” me foi sugerida por G G. F. Simkin. Eu desejaria deixar bem claro que, ao analisar problemas de método, minha intenção primordial é ganhar experiência prática institucional. Cf. cap. 9 esp. nota 8 àquele capítulo. Para mais minuciosa análise dos problemas de método relativos à mecânica social, e a tecnologia social, ver a II parte de meu “Pobreza do Historicismo” (Econômica, 1944-45).

10 — O trecho citado é do meu Pobreza do Historicismo, parte II (cf. Econômica, N. S., vol. XI, 1944, pág. 122). Os “resultados involuntários das ações humanas são mais plenamente discutidos no capitulo 14. Ver especialmente nota 11 e texto.

11 — Creio num dualismo de factos e decisões ou exigências (ou do “é” e “deve ser”); em outras palavras, creio na impossibilidade de reduzir as decisões ou exigências a factos, embora, por certo, possam ser tratadas como factos. Nos capítulos 5 (texto correspondente às notas 4 e 5), 22 e 4 voltamos a esse ponto.

12 — Nos três capítulos seguintes trazemos as provas que dão apôio a essa interpretação da teoria platônica do estado perfeito; entretanto, mencionaremos o Político, 293d/e; 297c; as Leis, 713b/c; 139e; o Timeíi, 22d segs., esp. 25e e 26d.

13 — Cf. o famoso informe de Aristóteles, parcialmente citado mais adiante neste mesmo capítulo (ver esp. nota 25 e o texto).

14 — Isto foi demonstrado no Platão de Grote, vol. III, nota u, pág. 276 segs.

15 — As citações são do Timeu, 50c/d e 51e-52b. O símile que descreve as Formas ou Ideias como os pais e o Espaço como a mãe dos objetos sensíveis reveste-se de suma importância e apresenta relações de alto alcance. Cf. também as notas 17 e 19 a este capítulo e a nota 59 ao capítulo 10.

(1) Assemelha-se ao mito do caos de Hesíodo, o abismo hiante (espaço, receptáculo) corresponde à mãe e o deus Eros corresponde ao pai, ou às Ideias. O caos é a origem e o problema da explicação causal (caos = causa) continua sendo durante longo tempo uma questão de origem (arché) ou nascimento, ou geração.

(2) A mãe ou espaço corresponde ao indefinido ou ilimitado de Anaximandro e dos pitagóricos. A Ideia, que é masculina, deve corresponder, por conseguinte, ao definido (ou limitado) dos pitagóricos. Com efeito, o definido em oposição ao limitado, o masculino em oposição ao feminino, a luz à obscuridade e o bom ao mau, pertencem todos ao mesmo setor da tábua pitagórica dos opostos. (Cf. a Metafísica de Aristóteles, 986a22 e seg.). Podemos portanto esperar ver as Ideias associadas à luz e à bondade (Cf. final da nota 32 ao cap. 8).

(3) As Ideias são fronteiras ou limites, são definidas, em contraposição ao Espaço indefinido, e se imprimem (ver nota 17 (2) a este capítulo) como sêlos adesivos, ou antes, como moldes, sobre o Espaço- (que não é somente espaço, mas também, ao mesmo terripo, a matéria amorfa de Anaximandro, isto é, matéria sem propriedades), gerando assim as coisas sensíveis.

J. D. Mabbott chamou-me amavelmente a atenção para o facto de que as Formas ou Ideias, segundo Platão, não se imprimem por si mesmas sobre o Espaço, mas antes são impressas pelo Demiurgo. Como assinala Aristóteles (na Metafísica, 1080a2), já no Fedon se encontram rastros da teoria de que as Formas são “ causa ao mesmo tempo do ser e da geração (ou transformação)”.

(4) Como consequência do ato da geração, o Espaço, isto é, o* receptáculo, começa a trabalhar de modo que todas as coisas entrem em movimerito, num fluxo heraclitiano. ou empedocliano que é verdadeiramente universal à medida em que esse fluxo se comunica, inclusive, própria estrutura, isto é, ao próprio espaço (ilimitado). (Para a última ideia heraclitiana do receptáculo cf. Cratilo, 412d).

(5) Esta descrição tem também algumas reminiscências do “ Método da Opinião Enganosa” de Parmênides, segundo a qual o mundo da experiência e do fluxo é criado mediante a fusão dos opostos, a luz (ou calor, ou fogo) e a escuridão (ou frio, ou a terra). É claro que as Formas ou Ideias de Platão correspondem ao primeiro membro, e o espaço, o ilimitado, ao segundo, especialmente se consideramos que o espaço puro de Platão se encontra estreitamente ligado à matéria indeterminada.

(6) A oposição entre o determinado e o indeterminado parece corresponder também, especialmente depois da descoberta fundamental da irracionalidade da raiz quadrada de 2, à oposição entre o racional e o irracional. Visto, porém, Parmênides identificar o racional com o ser, isto nos leva a interpretar o espaço, ou o irracional, como o não-ser. Em outras palavras, a tábua pitagórica dos opostos deve estender-se até abarcar a racionalidade, contraposta à irracionalidade, e o ser, contraposto ao não-ser. (Isto concorda com a Metafísica, 1004b27, onde Aristóteles expressa que “todos os contrários são redutíveis ao ser e ao não-ser”; 1072a31, onde um lado da tábua — o do ser — é descrito como o objeto do pensamento (racional) ; e 1093bl3, onde se acrescentam a esse mesmo lado os poderes de certos números, contrapostos provavelmente a suas raízes. Isto explicaria a observação de Aristóteles, na Metafísica, 986b27, e talvez não fosse necessário supor, como F. M. Cornford em seu excelente artigo “ Os Dois Caminhos de Parmênides” (Class. Quart. XVII, 1933, pag. 108), que Parmênides, fr. 8, 53/54, “tenha sido erroneamente interpretado por Aristóteles e Teofrasto”, pois, se ampliarmos desse modo a tábua dos opostos, a convincente interpretação que Cornford faz da passagem crucial do fr. 8 se toma compatível com a observação de Aristóteles).

(7) Cornford explicou (ob. cit., 1Q0) que existem três “métodos” em Parmênides, o da Verdade, o do Não-Ser e o da Aparência (ou, como’também se poderia chamar, da opinião enganosa). Mostra este autor (101) que esses métodos correspondem a três regiões examinadas na República, a saber, a do mundo perfeitamente racional e real das Ideias, a do mundo perfeitamente irreal e a da opinião (baseada na percepção dos objetos sujeitos a fluxo). Mostra-nos também (102) que, no Sofista, Platão altera sua posição. A isto poderíamos ajuntar alguns comentários do ponto de vista dos textos do Timeu a que esta nota se refere.

(8) A diferença principal entre as Formas ou Ideias da República e as do Timeu baseia-se em que, na primeira, as Formas (e também Deus; cf. Rep., 380d) se acham petrificadas, por assim dizer, ao. passo que no segundo foram divinizadas. Naquela, conservam semelhança muito mais estreita com o Um de Parmênides (cf. nota de Adam à Rep., 380d28, 31), do que no Timeu. Esta evolução conduz às Leis, onde as Ideias são substituídas, em ampla medida, pelas almas. A diferença decisiva está em que as ideias se convertem, cada vez mais, em pontos de partida do movimento e nas causas da geração ou, como diz o Timeu, nos pais dos objetos em movimento. O maior contraste talvez se observe entre o Redon (79e) : “ A alma se parece infinitamente mais ao inalterável; até o indivíduo mais estúpido admitiria issó” (cf. também Rep., 585c, 609b segs.) e as Leis, 895e 896a (cf. Fedro, 245c e segs.) : “Qual é a definição daquilo que chamamos alma?

Pode-se acaso imaginar outra definição que’ não “o movimento que se move a’si mesmo” ? A transição entre essas duas posições talvez se ache ‘ no Sofista, (que introduz a própria ideia da Forma ou Ideia do movimento) e no Timeu, 35a, que descreve as “divinas e inalteráveis” Formas e os corpos mutáveis e corruptíveis. Isto parece explicar por que, nas Leis, se diz que o movimento da alma é “o primeiro na origem e no poder’’ e por que se descreve a alma (966e) como “ mais antiga e divina de todas as coisas, cujo movimento constitui uma fonte perene de existência real”. (Visto como, segundo Platão, todos os objetos viventes têm alma, pode-se afirmar que ele admitiu a presença de um princípio pelo menos parcialmente formal nas coisas, ponto de vista que se acha muito próximo do aristotelismo, especialmente se se leva em conta a primitiva e difundida crença de que todas as coisas têm vida). (Cf. também ã nota 7 ao capítulo 4).

(9) Nesta evolução do pensamento platônico tendente a explicar o mundo do fluxo com a ajuda das Ideias, isto é, a tomar compreensível, pelo menos, a brecha entre o mundo da razão e o mundo da opinião, mesmo que não seja possível lançar sobre ela uma ponte, o Sofista parece desempenhar um papel decisivo. Além de abrir espaço, como diz Cornford (ob. cit. 102) para a pluralidade das Ideias, no-las apresenta, num argumento contra a posição inicial do próprio Platão (248a e segs.): a) como causas ativas, capazes de interação com a mente; b) como entes inalteráveis apesar disso, embora haja agora uma Ideia do movimento da qual participam todas as coisas que se movem e que não se acham em repouso; c) como entes capazes de combinar-se entre si. Introduz, ainda, o Não-Sêr, identificado no Timeu com o Espaço (cf. Cornford, Plato’s Theory of Knowledge, 1935, nota da pág. 24) tornando possível assim que as Ideias se combinem com ele (cf. também Filolau, frag. 2, 3, 5, Diels 5) e produzam o mundo do fluxo, com sua característica posição intermediária erítre o sêr das Ideias e o não ser do Espaço ou matéria.

(10) Por fim, desejo defender minha asserção, contida no texto, de que as Ideias estão fora não só do espaço, como também do tempo, embora se achem em contacto com o mundo no começo dos tempos. A meu ver, isto permite compreender com maior facilidade como atuam sem estar em movimento, pois todo movimento ou fluxo se dá no espaço e no tempo. Platão supõe — em minha opinião — que o tempo tem um principio. Creio ser esta a interpretação mais direta das Leis (721c) : “A raça do homem é gêmea com todo o tempo”, tendo em conta as muitas indicações de que Platão cria que o homem havia sido um dos primeiros sêres criados. (Neste ponto, afasto-me ligeiramente de Cornford, Plato’s Cosmology, 1937, pág. 145 e págs. 26 e segs.).

(11) Em suma: as Ideias são mais antigas e melhores do que suas cópias mutáveis e decadentes, e elas próprias não estão em fluxo (ver também nota 3 ao cap. 4).

16 — Cf. nota 4, a este capítulo.

17 — Ver abaixo:

(1) O papel dos deuses no Timeu é similar ao descrito no texto. Assim como as ideias modelam as coisas, assim também os deuses formam os corpos dos homens. Somente a alma humana é criada pelo próprio Deminurgo, que também cria o mundo e os deuses (Para outra sugestão de que os deuses são patriarcas, ver Leis, 713c/d). Os homens, os fracos e degenerados filhos dos deuses são então susceptíveis de maior degeneração; cf. nota 6 (7) a este capítulo e 37-41 ao cap. 5.

(2) Num interessante trecho das Leis (618b; cf. também a nota 32 (I, a) ao capítulo 4) encontramos outra alusão ao paralelismo entre a relação Ideia-coisas e a relação pai-filhos. Nesse trecho explica-se a origem da lei por influência da tradição e, mais especialmente, pela’ transmissão de uma ordem rígida de pais a filhos, fazendo-se a seguinte observação: “E eles (os pais) assegurar-se-ão de imprimir sobre seus filhos, e sobre os filhos de seus filhos, seu próprio molde de espírito”.

18 — Cf. nota 49, especialmente (3), ao cap. 8.

19 — Cf. Timeu, 31a. A palavra que livremente traduzi por “ coisa superior que é seu protótipo” é uma freqüentemente usada por Aristóteles com a significação de “universal” ou “termo genérico”. Significa uma “coisa que é geral”, ou que “ultrapassa”, ou “abrange”; e suspeito de que originalmente significasse “abranger” ou “cobrir”, no sentido em que um molde abrange ou cobre aquilo que modela.

20 — Cf. República, 597e. Ver também 596a (e a segunda nota de Adam a 596a5: “Temos o costume, como vos lembrais, de postular uma Forma ou Ideia para cada grupo de várias coisas particulares a que aplicamos o mesmo nome”.

21 — Há inúmeros trechos em Platão; só mencionarei o Fedon (por exemplo, 79a); a República (544a); o Teetetes (249b/c); o Timeu (28b/c, 29c/d, 5ld sg.). Aristóteles o menciona, por exemplo, na Metafísica: 987a32, 999a25-999bl0, 1010a6-15, 1078bÍ5; ver também as notas 3 e 25 a este capítulo.

22 — Parmênides ensinava, como diz Burnet (Early Greek Philosophy, 2,208), que “o que é… é finito, esférico, imóvel, corpóreo”, isto é, que o universo é um globo completo, um todo sem partes, e que “nada existe fora dele”. Cito Burnet porque: a) sua descrição é, excelente; e b) porque destrói sua própria interpretação (E. G. P., 208-11) do que Parmênides chama a “Opinião dos Mortais” (ou o Método da Opinião Enganosa). Com efeito, Burnet repele ali todas as interpretações de Aristóteles, Teofrasto, Simplício, Gomperz e Meyer, considerando-as “anacronismos palpáveis”. Ora, a interpretação que Burnet repele é praticamente a mesma aqui proposta no texto, a saber, a de que Parmênides cria um mundo real por trás deste mundo de aparências. Burnet afasta esse dualismo, que poderia justificar a concepção de Parmênides do mundo das aparências, considerando-o irremediavelmente anacrônico. Sugiro, porém, que se Parmênides somente houvesse acreditado no seu mundo imóvel, e não, em absoluto, no mundo mutável, então ele teria sido realmente louco (como Empédocles sugere). Mas, de fato, já há indicação de semelhante dualismo em Xenofanes, frag. 23-6, se confrontado com o frag. 34 (esp. “ Mas todos podem ter suas opiniões fantasiosas”), de modo que dificilmente poderemos falar em anacronismo. — Como indicado na nota 15 (6-7), acompanho a interpretação de Parmênides dada por Cornford (ver também nota 41 ao cap. 10).

23 — Cf. Aristóteles, Metafísica, 1078b23; a citação seguinte é: ob. cit. 1078M9.

24 — Esta valiosa comparação é devida a G. C. Field em Plato and His Contemporaries, 211.

25 — A citação anterior pertence a Aristóteles, Metafísica, 1078bl5; a seguinte à mesma obra, 987b7.

26 — Na análise que Aristóteles (na Metafísica, 987a30-bl8) faz dos argumentos que levaram à teoria das Ideias (cf. também nota 56 (6) ao cap. 10), podemos distinguir os seguintes passos: a) o fluxo de Heráclito; b) a impossibilidade de verdadeiro conhecimento das coisas em fluxo; c) a influência das essências éticas de Sócrates; d) as Ideias como objetos do verdadeiro conhecimento; e) a influência dos pitagó- ricos; f) os “matemáticos” como objetos intermediários.” — (Não mencionei e e f no texto, onde, em vez disso, mencionei g, a influência de Parmênides). Pode ser interessante mostrar como esses mesmos passos se identificam na própria obra de Platão, quando ele expõe sua teoria, especialmente no Fedon e na República, no Teetetes, no Sofista e no Timeu.

(1) No Fedon encontramos indicações de todos os pontos acima, inclusive e. Em 65a-66a, predominam os passos d e c, com uma alusão a b. Em 70e vem o passo a, a saber, a teoria de Herádito combinada com certo grau de pitagorismo O). Isto leva a 74 e segs., com seu enunciado do passo d. Em 99-100 acha-se uma consideração de d através de c, etc. Quanto a a e d, cf. também o Cratilo, 439c e segs.

Na República, especialmente é o livro IV o que corresponde mais estreitamente, sem dúvida, à informação de Aristóteles, (o) No começo do livro IV, 485a/b (cf. 527a/b) alude-se ao fluxo de Herádito (que é contraposto ao mundo inalterável das Formas). Platão fala ali de uma “realidade que existe eternamente e se acha isenta de geração e degeneração” (cf. as notas 2 (2) e 3 ao cap. 4 e a nota 33 ao cap. 8, bem como os textos correspondentes). Os passos b, d e, especialmente, f desempenham papel bastante evidente no famoso Símile da Linha e, em particular, imediatamente antes, isto é, em 508b e segs., onde se insiste no papel do bem; ver, especialmente, 508b/c: “Eis o que sustento com relação à descendência do bem. O que o bem gera à sua própria semelhança se acha relacionado, no mundo inteligível, com a razão (e seus objetos) do mesmo modo que, no mundo visível”, aquilo que constitui a descendência do sol “ está relacionado com a vista (e seus objetos)”. O passo e se acha implícito em f, mas alcança seu desenvolvimento completo no livro VII, no famoso Curriculum (cf. esp. 523-527c) que é amplamente baseado no Símile da Linha no livro VI.

(2) No Teetetes, a e b são tratados extensamente; c é mencionado em 174b e 17Sc, No Sofista, todos os passos, incluindo g, são mencionados, ficando de fora apenas e e f; ver especialmente 247a (passo c) ; 249c (passo b); 253d/e (passo d). No Filebo encontramos indícios de todos os passos, salvo talvez }; insiste-se especialmente nos passos o e â, em 59a/c.

(3) No Timeu observam-se todos os passos mencionados por Aristóteles, com a possível exceção de c, a que só indiretamente se alude na recapitulação preliminar acerca do conteúdo da República e em 9d. Ao passo e, por assim dizer, alude-se permanentemente, visto como “ Timeu” é um filósofo “ ocidental” fortemente influenciado pelo pitagorismo. Os outros passos se apresentam duas vezes em forma quase totalmente coincidente com a resenha de Aristóteles; primeiro em resumo, em 28a-29d e, mais tarde, com mais cuidado, em 48e-55c. Imediatamente depois, de «, isto é, uma descrição heracliteana (49a segs.; cf. Comford, Plato’s Cosmology, 178) do mundo em fluxo, o argumento b é suscitado (51c-e) indicando que, se temos o direito de distinguir entre ã razão (ou o verdadeiro conhecimento) e a mera opinião, deveremos admitir a existência das formas imutáveis; estas (em 51e-f) são apresentadas a seguir em concordância com o passo d. Volta então o fluxo heraclitiano (como espaço operante), mas desta vez é explicado como uma consequência cio ato da geração. E como passo seguinte aparece f em 53c. (Suponho que as “linhas e planos e sólidos” mencionados por Aristóteles em Metafísica, 992bl3 referem-se a 53c sgs.).

(4) Parece que este paralelismo entre o Timeu e o relato de Aristóteles não tem sido até agora suficientemente acentuado; pelo menos, não é usado por G. C. Field em sua excelente e convincente análise do relato de Aristóteles (Flato and His Contemporaries, 202 segs.). Mas teria reforçado os argumentos de Field (os quais, aliás, não necessitariam de reforço, por serem pràticamente conclusivos) contra as concepções de Burnet e Taylor, segundo as quais a Teoria das Ideias é socrática (cf. nota 56 ao cap. 10). Pois no Timeu Platão não põe essa teoria na bôca de Sócrates, facto que, de acordo com os princípios de Burnet e Taylor, provaria não ser de Sócrates a teoria. (Eles evitam essa inferência afirmando que “Timeu” é um pitagórico e que não desenvolve a filosofia de Platão, mas a sua própria, Mas Aristóteles conheceu Platão pessoalmente por vinte anos e deveria sér; capaz de julgar tais assuntos; e ele escreveu sua Metafísica num tempo em que membros da Academia poderiam ter contestado sua apresentação do platonismo).

(5) Burnet escreve, em Greek Philosophy, I, 15S (cf. também p. XLIV de sua edição do Fedon, 1911) : “A teoria das formas, no sentido em que sustentada no Fedon e na República, ausenta-se por completo daquela parte que poderíamos considerar mais distintivamente platônica dos diálogos, isto é, daquelas em que não é mais Sócrates o expositor principal. Neste sentido nunca é ela sequer mencionada em diálogo posterior ao Parmenides, exceto no Timeu, (51c), onde o expositor é um pitagórico.” Mas se no Timeu ela é exposta com o mesmo sentido que na República, também é por certo assim sustentada no Sofista, 253d/e, no Político, 269c/d, 286a, 297b/c, e c/d, 301a e, 302e, e 303b; e no Filebo, 15a sg., 59a/d; e nas Leis, 713b, 739d/e, 962c sg., 963c sgs., e, mais importante ainda, 965b/c (cf. Filebo, 16d), 965d e 966a; ver também a nota ao texto. (Burnet acredita na genuinidade das Cartas, especialmente da Sétima; mas a teoria das Ideias é mantida ali, em 342a segs.; ver também a nota 56 (5,d) ao capitulo 10).

27 — Cf. Leis, 895d-e, Não concordo com a nota de England (em sua edição das Leis, vol. II, 472) de que a palavra “essência” não nos serve de ajuda. Na verdade, se entendermos por essência alguma importante parte sensível da coisa sensível (que talvez pudesse purificar-se e obter-se mediante alguma distilação) então “essência” teria conceito equívoco. Mas a palavra “essencial” é amplamente usada em uma forma que se adapta perfeitamente, sem dúvida, ao que aqui queremos expressar: algo oposto ao aspecto mutável empírico, acidental, que carece de importância da coisa, quer concebido como residindo nessa coisa ou num mundo metafísico de Ideias.

Estou usando o termo essencialismo em oposição à “nominalismo”, a fim de evitar e substituir o equívoco termo tradicional de “realismo”, onde quer que ele seja usado como antônimo, não de “idealismo”, mas de “nominalismo”. Ver também as notas 26 e seguintes ao capítulo 11 e o texto e, em particular, a nota 38. Quanto à aplicação que faz Platão de seu método essencialista, por exemplo, como se menciona no texto, à teoria da alma, ver Leis, 895e segs., citada na nota 15 (8) a este capítulo e no cap. 5, especialmente a nota 23. Ver também, p. ex., o Menon, 86d/e, e o Banquete, 199c/d.

28 — Com relação à teoria da explicação causal, cf. meu Logik der Forschung, especialmente a secção 12, pág. 26 e segs. Ver também a notá 6 ao cap. 25.

29 — A teoria da linguagem aqui indicada é a da semântica, especialmente como a desenvolveram A. Tarski e R. Camap, Introduction to Semantics, 1942; ver nota 23 ao cap. 8.

30 — A teoria de que, enquanto as ciências físicas se baseiam num nominalismo metodológico, as ciências sociais devem adotar métodos essencialistas (“realistas”) foi-me explicada por K. Polanyi (em 1925); nessa oportunidade, sustentou ele que, abandonando-se essa teoria, poder-se-ia obter uma reforma da metodologia das ciências sociais. Essa teoria é sustentada, em certa medida, pela maioria dos sociólogos, especialmente por J. S. Mill (por exemplo, na Lógica, VI, cap. VI, 2; ver também suas declarações historicistas, por ex. em VI, cap. X, 2, último parágrafo: “O problema fundamental da ciência social consiste em achar as leis de acordo com as quais determinado estado da sociedade produz o estado seguinte…”), por Karl Marx (ver mais abaixo), por M. Weber (cf. p. ex. suas definições no começo de Metodische Grundlagen der Soziologie, em Wirtschaft und Gesellschaft, I, e em Ges. Aufsaete zur Wissenschaftslehere,) por G. Simmel, A. Vierkandt, R. M. Maclver e muitos outros. A expressão filosófica de todas essas tendências é a “Fenomenologia” de E. Husserl, uma sistemática ressurreição do essencialismo metodológico de Platão e Aristóteles. (Ver também o cap. 11, esp. nota 44).

A meu ver, a atitude oposta, isto é, a nominalista, só se pode desenvolver em sociologia como uma teoria tecnológica das instituições sociais.

Cabe mencionar, a tal respeito, como rastreei o historicismo até Platão e Heráclito. Ao analisar o historicismo, verifiquei que ele necessita do que agora chamo essencialismo metodológico, isto é, vi que os argumentos típicos em favor do essencialismo estão ligados ao historicismo (cf. meu livro A Pobreza do Historicismo). Isso me levou a considerar a teoria do essencialismo. Impressionou-me o paralelismo entre o relato de Aristóteles e a análise que eu desenvolvera originalmente, sem qualquer referência ao platonismo. Desse modo, recordei-me dos papéis de Heráclito e de Platão nesse desenvolvimento.

31 — O livro Plato To-day (1937) de R. H. S. Crossman foi o primeiro (excetuado o Platão, de Grote) que encontrei contendo uma interpretação política de Platão que em parte é semelhante à minha. Ver também notas 2-3 ao cap. 6 e texto. A partir de então verifiquei que concepções semelhantes de Platão haviam sido expressas por diversos autores. C. M. Bowra (Ancient Greek Literature, 1933) é talvez o primeiro; sua breve mas completa crítica de Platão como escritor e filósofo (págs. 186-190) parece-me tão justa como penetrante. Os outros são W. Fite (The Platonic Legend, 1934), B. Farrington (Science and Politics in the Ancient World, 1939, livro com o qual não concordo em grande número de pontos); A. D. Winspear (The Genesis of Plato’s Thoughts, 1940) e H. Kelsen (Platonic Love, em The American Imago, vol. III, 1942).

Notas do Capítulo 4

1 – Cf. República, 608e. Ver também nota 2 (2) a este capítulo.

2 – Nas Leias, a alma, “A mais antiga e divina de todas as coisas em movimento” (966e) é descrita como “o ponto de partida de todo movimento” (895b).

[Falta aqui uma parte da nota, que será inserida oportunamente]

devemos ter em mente a oposição geral entre o mundo de coisas ou Ideias imutáveis e o mundo das coisas sensíveis em fluxo. Platão muitas vezes expressa essa oposição como sendo entre o mundo das coisas imutáveis e o mundo das coisas corruptíveis, ou entre as coisas que não são geradas e aquelas que são geradas e estão condenadas a degenerar, etc.; ver, p. ex., República, 485a/b, citada na nota 26 (1) ao cap. 3 e no texto referente à nota 33 ao cap. 8; Rep., 508d-e e 527a/b; e Rep. 546a, citada no texto relativo à nota 37 ao capítulo 5; “Todas as coisas que foram geradas devem degenerar” (ou decair). A parte importante que esse problema da geração e corrupção do mundo das coisas em fluxo desempenhava na tradição da Escola Platônica é indicada pelo facto de que Aristóteles lhe dedicou um tratado em separado. Outra indicação interessante é o modo pelo qual Aristóteles falou desses assuntos na introdução de sua Política, contida nas sentenças finais da Ética Nicomaquiana (1181b/15): “Tentaremos… descobrir o que preserva .ou corrompe as cidades…” Este trecho é significativo não- só como uma formulação do que Aristóteles considerava o problema principal de sua Política, como também por causa de sua impressionante semelhança com importante passagem das Leis, a saber, 676a e 676b/c, citada abaixo no texto a que se referem as notas 6 e 25 a este capítulo. (Ver também notas 1, 3 e 24-25 a este capítulo; nota 32 ao cap. 8 e a passagem das Leis citada na nota 59 ao cap. 8).

3 — Esta citação é do Estadista, 269d. (Ver também nota 23 a este capítulo). Para a hierarquia dos movimentos, ver Leis, 893c-895b. Para a teoria de que as coisas perfeitas (“naturezas” divinas, cf. cap. seguinte) só se podem tornar menos perfeitas quando mudam, ver esp. República, 380e-381c, que é de muitos modos um trecho paralelo ao de Leis, 797d. As citações de Aristóteles são de Metafísica, 988b3, e de De Gen. et Corr., 335bl4. As últimas quatro citações deste parágrafo- são das Leis de Platão, 904c seg. e 797d. Ver também nota 24 a este capítulo e texto. (É possível interpretar a observação acerca dos objetos ntaus como outra alusão a um desenvolvimento cíclico, como discutido na nota 6 ao cap. 2, isto é, como uma alusão à crença de que a tendência do desenvolvimento deve inverter-se, e que as coisas devem começar a melhorar uma vez que o mundo tenha alcançado as mais baixas profundidades da maldade.

Tendo sido contestada minha interpretação da teoria platônica da mudança, desejo aduzir algumas poucas considerações, especialmente sobre os dois trechos (1) Leis, 904c sg. e (2) 797d.

(1) O trecho Leis, 904c, “o menos significativo é o declínio incipiente em seu nível de grau” pode ser mais literalmente traduzido; “o menos significativo é o movimento incipiente para baixo no nível de grau”. Parece-me certo, do contexto, que “ para baixo no nível de grau”- é a intenção, em vez de “ com relação ao nível de grau”, que claramente é também uma tradução possível. (Minha razão não está só em todo o contexto dramático, a partir de 904a, mas também mais especialmente nas séries “kata… kata… katõ”, que, num trecho de força crescente, devem dar colorido à significação de, pelo menos, o segundo kata. Quanto à palavra que traduzo por nível, pode ela significar — apresso-me em admiti-lo — não só “plano” como também “superfície”; e a palavra que traduzimos por “grau” também pode significar “espaço”; entretanto, a versão de Bury, a saber “quanto menos for a mudança de caráter, tanto menor será o movimento sobre a superfície no espaço”’ não me parece ter muito significado dentro do contexto).

(2) A continuação desta passagem (Leis, 798) é em extremo característica. Ela exige que “o legislador se esforce por todos os- meios a seu dispor (“ a torto e a direito”, como traduz corretamente Bury) para idear um método que assegure a seu estado (que) toda alma (de cada um de seus cidadãos) resista, por temor e respeito, a modificar qualquer das normas estabelecidas antigamente”. (Platão inclui explicitamente algumas coisas que outros legisladores consideram “ meras questões de brinquedo”, como, por exemplo, as modificações principalmente dos brinquedos de crianças).

(3) Em geral, as principais evidências para minha interpretação da teoria platônica da mudança — fora grande número de passagens secundárias mencionadas nas diversas notas a este capítulo e ao anterior — encontram-se, naturalmente, nas passagens históricas ou evolucionistas de todos os diálogos que contêm tais passagens, especialmente a República (o declínio e queda do estado a partir de sua idade de ouro quase perfeita, tratados nos livros VIII e IX), o Estadista (a teoria da idade de ouro e sua decadência), as Leis (a narração do patriarcado primitivo e da conquista dórica, e do declínio e queda do império persa), o Timeu (o relato da evolução através da degeneração, que se produz duas vezes e o da idade de ouro de Atenas, que prossegue no Crítias).

Devem juntar-se a essas evidências as frequentes referências de Platão a Hesíodo e o facto indubitável de que a mentalidade sintética de’ Platão não era menos aguda que a de Empédocles (cujo período de lutas é o que vigora atualmente; cf. Aristóteles De Gen. et Corr., 334a6) ao conceber os assuntos humanos num enquadramento cósmico. (Estadista, Timeu).

(4) Talvez, finalmente, possa eu referir-me a considerações psicológicas gerais. Por um lado, o temor de inovações (ilustrado por muitas passagens das Leis, como 758c/d) e, por outro lado, a idealização do passado (tal como se encontra em Hesíodo ou na narração do Paraíso Perdido) são fenômenos frequentes e de profunda influência. Talvez não seja excessivo relacionar o último, ou mesmo ambos, à idealização da própria infância : o próprio lar, os pais e o nostálgico desejo de retornar a essas etapas iniciais da vida. Há numerosas passagens em que Platão tem por assentado que o estado original das coisas, ou a natureza original, é um estado de bemaventurança.

Mencionarei somente o discurso de Aristófanes no Banquete; tem-se ali como assente que, para explicar a premência e o sofrimento do amor apaixonado basta mostrar que ele deriva dessa nostalgia e, similarmente, que os sentimentos de satisfação sexual podem ser explicados como os de uma nostalgia satisfeita. Assim, Platão diz de Eros (Banquete, 193d) “Ele nos restaurará à nossa natureza original (ver também 193d), curando-nos e fazendo-nos felizes e abençoados”. O mesmo pensamento jaz sob muitas observações tais como as seguintes do Filebo (16c) : “Os homens de outrora… eram melhores do que hoje somos e… viviam mais próximos dos deuses…” Tudo isto indica a concepção de que nosso estado infeliz e desgraçado é uma consequência do desenvolvimento que nos faz diferentes de nossa natureza original — nossa Ideia; e indica mais que o desenvolvimento é de um estado de bondade e bem-aventurança para um estado em que a bondade e a bem-aventuração são perdidas ; mas isso significa que tal desenvolvimento é de crescente corrupção. A teoria de Platão da anamnese, isto é, de que todo conhecimento é recognição ou recordação do conhecimento que tivemos em nosso passado pré-natal,’ faz parte da mesma concepção : no passado reside não só o que é bom, nobre e belo, mas ‘ também a sabedoria. Mesmo a mudança ou movimento antigos são melhores do que o movimento secundário, pois, nas Leis, a alma é descrita como 895b) “ o ponto de partida de todos os movimentos, o primeiro a erguer-se nas coisas em repouso… o mais antigo e poderoso movimento” e (966e) “a mais antiga e divina de todas as coisas”. (Cf. nota 15 (8) ao cap. 3).

Como antes apontamos (cf. esp. nota 6 ao cap.” 3), a doutrina de uma tendência histórica e cósmica para a decadência parece estar combinada, em Platão, com uma doutrina do ciclo histórico e cósmico (O período de decadência, provavelmente, é parte desse ciclo).

(5) Cf. Timeu, 91d-92b. Ver também notas 6 ao cap. 3 e 11 ao cap. 11.

5 — Ver o início do capítulo 2 e a nota 6 (1) ao capítulo 3. Não é’ mero acaso a menção que Platão faz da história dos “ metais’’ de Hesíodo, ao discutir sua própria teoria da decadência histórica (Ver Rep., 546e/547a, esp. notas 39 e 40 ao cap. 5) ; ele claramente deseja indicar quão bem sua teoria se enquadra na de Hesíodo e a explica.

6 — A parte histórica das Leis está nos Livros III e IV (ver nota 6 (5) e (8) ao capítulo 3.) As duas citações do texto são do começo desta parte, isto é, Leis 676a. Para as passagens paralelas mencionadas, ver Rep. 369b sg. (“O nascimento de uma cidade”…) e 545d (“Como nossa cidade será mudada”).

Muitas vezes se diz que as Leis e o Estadista $ão menos hostis para com a democracia do que a República, e deve-se admitir que Platão, no seu tom geral, é de facto menos hostil (talvez isso se deva à crescente força interna da democracia; ver cap. 10 e começo do cap. 11). Mas a única concessão prática feita à democracia nas Leis é que os funcionários políticos sejam escolhidos pelos membros da classe governante (isto é, a militar); e como todas as mudanças importantes das leis do estado são proibidas de qualquer modo (cf. por exemplo as citações na nota 3 a este capítulo), isto não representa muito. A tendência fundamental permanece pró-espartana e essa tendência era, como se pode ver da Política de Aristóteles, II, 6,17 (1265b), compatível com uma chamada constituição “mista”. De facto, Platão, nas Leis, é ainda mais hostil para com o espírito da democracia, isto é, para com a ideia da liberdade do indivíduo, do que na República; cf. esp. o texto a que se referem as notas 32 e 33 do capítulo 6 (isto é, Leis, 739c sgs. e 942a sg.) e ás notas 19-22 ao cap. 8 (isto é, Leis, 903c-909a). Ver também a dota seguinte.

7 — Parece provável que foi amplamente essa dificuldade de explicar a primeira mudança (ou a Queda do Homem) que levou Platão a transformar a sua teoria das Ideias, como se menciona na nota 15 (8) ao cap. 3; a saber, a transformar as Ideias em causas e poderes ativos, capazes de se misturarem com algumas das outras Ideias (cf. Sofista, 252e segs.) e de rejeitar as restantes (Sofista, 223c) ; e assim transformá- las em algo como deuses, em contraposição à República, que (cf. 380d) petrifica até mesmo os deuses em sêres parmenideanos, imutáveis e não movidos. Importante ponto de transição parece ser o Sofista 248e-249c (note-se especialmente que a Ideia de movimento não está aí em repouso). A transformação parece resolver ao mesmo tempo a dificuldade do chamado “ terceiro homem”, pois, se as Formas são, como no Timeu, pois, então não é necessário um “ terceiro homem” para explicar sua similaridade com seus descendentes.

Com referência à relação da República com o Estadista e as Leis, acho que a tentativa de Platão, nos dois últimos diálogos, para remontar sempre mais para trás a origem da sociedade humana é igualmente relacionada a dificuldades inerentes ao problema da primeira mudança. Que é difícil conceber uma mudança sobrevindo a uma cidade perfeita, claramente o afirma a República, 546a; a tentativa de Platão, na República, para resolver a dificuldade é discutida no capítulo seguinte (cf. texto a que se referem as notas 37-40 ao cap. 5). No Estadista, Platão adota a teoria de uma catástrofe cósmica que leva à mudança do hemiciclo (empedocleano) do amor ao período atual, o hemiciclo da luta.

Esta ideia parece ter sido abandonada no Timeu, a fim de ser substituída por uma teoria (conservada nas Leis) de catástrofes mais limitadas, tais como enchentes, que podem destruir civilizações, mas aparentemente não afetam o curso do universo. (É possível que esta solução do problema fôsse sugerida a Platão pelo fato de que, em 373-372 A. C. a antiga cidade de Helice foi destruída por terremoto e inundação.) A mais antiga forma de sociedade, que na República só dista um passo do estado espartano ainda existente, é recuada para passado cada vez mais distante. Embora Platão continui a crer que o primeiro estabelecimento deva ser a cidade perfeita, agora discute sociedades anteriores a esse primeiro estabelecimento, isto é, sociedades nômades, “pastores montanheses” (Cf. esp. nota 32 a este capítulo).

8 — A citação é de Marx-Engels, Manifesto Comunista; cf. A Handbook of Marxism, (editado por E. Bums, 1935) 22.

9 — A citação é dos comentários de Adam ao livro VIII da República; ver sua edição, vol. II, 198, nota a 544a3.

10 — Cf. República, 544c.

11 — Ver abaixo:

(1) Em contraposição à minha afirmativa de que Platão, como muitos sociólogos modernos desde Comte, tenta traçar as etapas críticas do desenvolvimento social, a maioria dos críticos considera a história de Platão apenas como uma apresentação um tanto dramática de uma classificação puramente lógica de constituições. Mas isso não só contradiz o que Platão afirma, (cf. nota de Adam a Rep., 544cl9, ob. cit. vol. II, 199) como também vai de encontro a todo o espírito da lógica de Platão, de acordo com o qual a essência de uma coisa deve ser compreendida por sua natureza original, isto é, por sua origem histórica. E não nos devemos esquecer de que ele usa a mesma palavra, “genus”, para significar uma classe no sentido lógico e uma raça no sentido biológico. O “genus” lógico é ainda idêntico à “raça” no sentido de “descendente do mesmo pai”. (Com isto, cf. notas 15 a 20 ao cap. 3 e o texto, assim como as notas 23-24 ao cap. 5 e texto, onde a equação natureza — origem — raça é discutida. Consequentemente, há todas as razões para tomar o que Platão diz pelo seu valor nominal, pois, mesmo se Adam estivesse certo ao dizer (ob. cit.) que Platão pretende oferecer uma “ ordem lógica”, essa ordem seria para ele, ao mesmo tempo, a de um desenvolvimento histórico típico. A observação de Adam (ob. cit.) de que a ordem “é determinada primàriamente por considerações psicológicas e não históricas” vira-se contra ele, creio eu, pois ele mesmo aponta (p. ex., ob. cit., vol. II, 195, nota a 543a segs.) que Platão “ conserva permanentemente a analogia entre a Alma e a Cidade”. De acordo com a teoria política da Alma, de Platão, (que será discutida no capítulo seguinte), a história psicológica deve andar paralelamente à história social, e a alegada oposição entre considerações psicológicas históricas desaparece, transformando-se em outro argumento em favor de nossa interpretação.

(2) Exatamente a mesma resposta pode ser dada se alguém arguir que a ordem da constituição de Platão não é fundamentalmente lógica, mas ética, pois a ordem ética (e também a estética), na filosofia platônica, é indistinguível da ordem histórica. A este respeito, pode-se observar que essa concepção historicista fornece a Platão um terreno teórico para o eudemonismo de Sócrates, isto é, para a teoria de que a bondade e a felicidade são idênticas. Essa teoria é desenvolvida, na República (cf. esp. 580b), sob a forma da doutrina de que a bondade e a felicidade, ou a maldade e a infelicidade, são proporcionais; e assim devem ser, se o grau de bondade assim como o de felicidade de um homem deve ser medido pelo grau em que ele se assemelha a nossa natureza original abençoada — a Ideia perfeita do homem. (O facto de que a teoria de Platão, nesse ponto, leva a uma justificação teórica de uma doutrina socrática aparentemente paradoxal pode ter ajudado Platão a convencer-se de que estava apenas expondo o verdadeiro credo de Sócrates; ver o texto a que se referem as notas 56-57 ao capítulo 10).

(3) Rousseau adotou a classificação platônica das instituições (Contrato Social, livro II, cap. VII; livro III, caps. III e segs.; cf. também cap. X). Mas provavelmente obedece a uma influência indireta de Platão quando revive a Ideia platônica de uma sociedade primitiva (cf. entretanto notas 1 ao cap. 6 e 14 ao cap. 9) ; produto, porém, direto do Renascimento Platônico na Itália foi a muito influente Arcadia de Sanazzaro, com sua ressurreição da ideia de Platão de uma bemaven- turada sociedade primitiva de pastores montanheses (Dórios). (Para esta ideia de Platão, cf. texto a que se refere a nota 32 a este capítulo). Assim, o Romantismo (cf. também cap. 9) é historicamente, na verdade, um rebento do platonismo.

(4) Muito difícil é dizer até onde o historicismo moderno de Comte e Mill e de Hegel e Marx recebeu a influência do historicismo teista de Giambattista Vico, em sua Ciência Nova (1725) : o próprio Vico, sem dúvida, foi influenciado por Platão, assim como pela De Civitate Dei de Santo Agostinho e pelos Discursos sobre Tito Livio de Maquiavel. Tal como Platão (cf. cap. 5) Vico identificava a “natureza” de uma coisa com a sua “origem” (cf. Opere, 2.a ed. de Ferrari, 1852/54, vol. V, pág. 99) e cria que todas as nações deviam seguir o mesmo curso evolutivo, de acordo com uma lei universal. Poder-se-ia, pois, dizer que suas “nações”, assim como as de Hegel, constituem um dos elos entre as “ Cidades” de Platão e as “ civilizações” de Toynbee.

12 — Cf. República, 549c/d; as citações seguintes são, ob. dt., 550d-e e, depois, ob. cit. 551a/b.

13 — Cf. ob. cit. 556e. (Este trecho deve ser comparado com Tucídides, III, 82-4, citado no cap. 10, texto que tem a nota 12). A citação seguinte é ob. cit., 557a.

14 — Para o programa democrático de Péricles ver texto que tem a nota 31, cap. 10; nota 17 ao cap. 6 e nota 34 ao cap. 10.

15 — Adam, em sua edição da República de Platão, vol. II, 240, nota à 559d22. (Os grifos na segunda citação são meus). Adam admite que “ o quadro é sem dúvida um tanto exagerado”; mas deixa pouca dúvida de que pensa que, fundamentalmente, ele é verdadeiro “ para todo tempo”.

16 — Adam, op. cit.

17 — Esta citação é da República, 560d (para esta e as próximas citações cf. tradução de Lindsay) ; as duas citações seguintes são da mesma obra, 563a/b e d. (Ver também a notá de Adam a 563d25). É significativo que Platão recorra aqui à instituição da propriedade privada, severamente atacada em outras partes da República, como se se tratasse de um princípio de justiça inquestionável. Ao que parece, quando o bem possuído é um escravo, torna-se adequado um apêlo ao direito legal do comprador.

Outro ataque à democracia é o de que ela “espezinha” o principio educacional de que “ ninguém se pode converter em homem honrado se seus primeiros anos não foram dados a nobres brinquedos” (Rep. 558b; ver a tradução de Lindsay; cf. a nota 68 ao cap. 10). Ver também os ataques ao igualitarismo citados na nota 14 ao cap. 6.

Para a atitude de Sócrates em relação a seus companheiros jovens, ver a maior parte de seus primeiros diálogos, mas também o Fedon, onde se descreve a “forma agradável, respeitosa e bondosa por que ele ouvia as críticas dos jovens”. Para a atitude oposta de Platão, ver o texto a que correspondem as notas 19 a 21 do capítulo 7; ver também os excelentes artigos de H. Cherniss, The Riddle of the Early Academy, (1945), esp. pags. 70 e 79 (sobre Parmenides, 135c/d) e cf. notas 18 a 21 do cap. 7 e o texto.

18 — A escravidão (ver nota precedente) e o movimento ateniense contra ela são mais amplamente discutidos nos capítulos 5 (nota 13 e texto), 10 e 11; ver também nota 29 ao presente capítulo. Como Platão, Aristóteles (p. ex. em Pol., 1313bll, 1319b20, e na sua Constituição de Atenas, 59,5) dá testemunho da liberalidade de Atenas para com os escravos; e o mesmo faz o Pseudo-Xenofonte (cf. Const. de Atenas, I, 10 seg.).

19 — Cf. Rep., 577a sg.; ver notas de Adam a 577a5 e bl2 (ob. cít. vol. II, 332 sg.).

20 — Rep., 560e; cf. nota 63 ao cap. 10.

21 — Cf. Estadista (Político), 301d. Embora Platão distinga seis tipos de estados degradados, não introduz quaisquer novos termos; os nomes “monarquia” (ou “reinado”) e “aristocracia” são usados na República (445d) para o próprio estado melhor, e não para formas relativamente melhores de estados degradados, como no Estadista.

22 — Cf. Rep. 544d.

23 — Cf. Estadista, 297c/d: “Se o governo que mencionei é o único verdadeiro e original, então os demais (que são “ só cópias deste”, cf. 297b/c) devem usar suas leis e sancioná-las; esta é a única forma por que se poderão preservar” (Cf. nota 3 a este capitulo e nota 18 ao cap. 7). “E qualquer infração às leis será castigada com a morte e as penas mais severas; e isto é justo e bom, embora, por certo, só constitua o segundo grau da perfeição”. (Para a origem das leis, cf. nota 32 (I,a) a êstè. capítulo e a 17 (2) ao cap. 3). E em 300e-301a e segs. lemos: “O melhor que essas formas inferiores de governo podem fazer para assemelhar-se ao verdadeiro governo… é seguir esses costumes e leis escritas… Quando os ricos governam e imitam a Forma verdadeira, o governo recebe o nome de aristocracia; e quando eles não obedecem às leis (antigas), o de oligarquia”, etc. É importante notar que o critério da classificação não é a legalidade ou ilegalidade em abstrato, mas a preservação das antigas instituições do estado original ou perfeito. (Isto contrasta com a Pol. de Aristóteles, 1292a, onde a principal distinção está entre “a supremacia da lei” ou a do populacho).

24 — A passagem, Leis, 709e-714a, contém diversas alusões ao Estadista; p. ex., 710d-e, que introduz, acompanhando Heródoto III, 80-82, o número de governantes como o princípio da classificação; as enumerações das formas de governo em 712c e d; e 713b segs., isto é, o mito do estado perfeito na era de Cronos, “ do qual os melhores de nossos estados atuais são imitações”.

Em vista dessas alusões, não tenho dúvidas de que Platão pretendesse que sua teoria da adequação da tirania aos experimentos utópicos fosse compreendida como uma espécie de continuação da história do Estadista (e, deste modo, também da República). — As citações deste parágrafo são das Leis, 709e e 710c/d; a observação das Leis acima citada é de 797d, citada no texto que tem a nota 3, neste capítulo. (Concordo com E. B. England na nota a seu trecho, em sua edição das Leis de Platão, segundo o qual o principio de Platão é que “a mudança é prejudicial ao poder… de qualquer coisa”, e, portanto, também ao poder do mal; mas não concordo com ele em que “a mudança do mal”, isto é, para o bem, seja por demais auto- evidente para ser mencionada como uma exceção; ela não ê auto-evidente, do ponto de vista da doutrina platônica da natureza má da mudança. Ver também a nota seguinte).

25 — Cf. Leis, 676b/c (cf. 676a, citada no texto que tem a nota 6). Apesar da doutrina de Platão de que “a mudança é prejudicial” (cf. fim da última nota), E. B. England interpreta essas passagens sobre a mudança e a revolução dando-lhes um sentido otimista ou progressista. Sugere que o objeto da pesquisa de Platão é o que poderíamos chamar “o segredo da vitalidade política”. Cf. op. cit., vol. I, 345). Essa interpretação não pode ser correta, pois a passagem em questão é uma introdução a uma história de declínio político; mas mostra quanto a tendência para idealizar Platão e apresentá-lo como um progressista cega até mesmo um excelente crítico contra sua própria descoberta, a saber, a de que Platão acreditava ser a mudança prejudicial.

26 — Cf. Rep., 545d (ver também a passagem paralela 465b). A citação seguinte é de Leis, 683e. (Adam, em sua edição da República, vol. II, 203, nota a 683e5, menciona Rep. 609a, mas não 545d nem 465b, e supõe que a referência seja a “uma discussão anterior, ou registrada num diálogo perdido”. Não vejo por que Platão não poderia estar aludindo à República, usando a ficção de que alguns de seus tópicos tivessem sido discutidos pelos interlocutores em foco. Como diz Cornford, no último grupo dos diálogos de Platão “ não há motivo para conservar-se a ilusão de que os diálogos efetivamente se tivessem travado”; e ele também está certo quando diz que Platão “não era escravo de suas próprias ficções” (Cf. Cornford, Plato’s Cosmology, págs. 5 e 4). A lei das revoluções de Platão foi redescoberta, sem referência a Platão, por V. Pareto; cf. seu Tratado de Sociologia Geral, § 2054, 2057, 2058. (No fim do § 2055 há também uma teoria de paralisação da história). Rousseau também redescobriu a lei (Contrato Social, livro III, cap. 10).

27 — Ver abaixo:

(1) Pode ser interessante notar que os traços intencionalmente não históricos do estado melhor, especialmente o governo dos filósofos, não são mencionados por Platão no sumário do principio do Timeu, e que no livro VIII da República ele admite que os governantes do estado melhor não sejam versados no misticismo do número pitagórico; cf. Rep., 546c/d, onde se diz que os governantes são ignorantes desses assuntos. (Cf. também a observação, Repúb. 543d/544a, de acordo com a qual o estado melhor do livro VIII pode ser ainda ultrapassado, a saber, como diz Adam, pela cidade dos livros V-VII — a cidade ideal celeste).

Em seu livro, Plato’s Cosmology, pág. 6 segs., Cornford reconstrói os traços e conteúdo da trilogia inacabada de Platão, Timeu — Crítias — Hermocrates, e mostra como eles se relacionam com as partes históricas das Leis (livro III). Creio que essa reconstrução é uma cor- roboração valiosa de minha teoria de que a concepção platônica do mundo era fundamentalmente histórica e de que o interesse de Platão em “como ele fora gerado” (e como ele decaía) se ligava à sua teoria das Ideias, e na verdade se baseava nela. Mas, se assim é, então não há razão para supormos que os últimos livros da República “ partiam da questão de como (a cidade) podia ser realizada no futuro e esboçavam seu possível declínio através de formas inferiores de política” (Cornford, ob. cit., 6; meus são os grifos) ; em vez disso, deveríamos considerar os livros VIII e IX da República, em vista de seu estreito paralelismo com o livro III das Leis, como um simplificado esboço histórico do. declínio efetivo da cidade ideal do passado, e como um explicação da origem dos estados existentes, análoga à tarefa maior que Platão se propôs no Timeu, na trilogia inacabada e nas Leis.

(2) Em relação à minha observação, mais adiante neste parágrafo, de que Platão “certamente sabia que não possuía os dados necessários”, ver, p. ex., Leis, 683d, e a nota de England a 683d2.

(3) À minha observação, mais adiante neste parágrafo, de que Platão considerava as sociedades de Creta e Esparta como formas petrificadas ou detidas (e à observação do parágrafo seguinte de que o estado melhor de Platão não só era um estado de classe, mas um estado de castas) podem ser acrescentadas as observações seguintes. (Cf. também nota 20 a este capítulo e 24 ao capítulo 10):

Nas Leis, 797d (na introdução ao “importante pronunciamento”, como diz England, citado no texto que tem a nota 3 deste capítulo) Platão torna perfeitamente claro que seus interlocutores cretenses e espartanos estão conscientes do caráter “detido” de suas instituições sociais; Clênias, o interlocutor cretense, acentua estar ansioso por ouvir qualquer defesa do caráter arcaico de um estado. Pouco mais adiante (799a) e no mesmo contexto, direta referência se faz ao método egípcio de deter o desenvolvimento das instituições; certamente, indicação clara de que Platão reconhecia uma tendência em Creta e Esparta semelhante à do Egito, isto é, para deter toda mudança social.

Neste contexto, uma passagem do Timeu, (esp. ver 24a-b) parece importante. Nesse trecho, Platão tenta mostrar: a) que uma divisão de classe muito semelhante à da República foi estabelecida em Atenas em período muito antigo de seu desenvolvimento pré-histórico; e, b) que essas instituições eram estreitamente aparentadas ao sistema de castas do Egito (cujas instituições de casta detidas ele supõe derivadas de seu antigo estado ateniense). Assim, o próprio Platão implicitamente reconhece que o estado ideal, antigo e perfeito, da República, é um estado de castas. É interessante que Crantor, primeiro comentarista do Timeu, relate, apenas duas gerações depois de Platão, que este fora acusado de abandonar a tradição ateniense, tornando-se discípulo dos Egípcios. (Cf. Gomperz, Greek Thinkers, ed. germ., II, 476). Crantor alude talvez ao Busiris, 8, de Isócrates, citado na nota 3 ao cap. 13.

Para o problema das castas na República, ver ainda notas 31 e 32 (l,d) a este capítulo, nota 40 ao cap. 6.e notas 11-14 ao cap. 8. A. E. Taylor, em Plalo: the Man and His Work, pág. 269 seg., vigorosamente denuncia a opinião de que Platão favorecia um estado de casta.

28 — Cf. Rep., 416a. O problema é considerado mais amplamente neste capítulo, texto de nota 35. (Para o problema de casta, mencionado no próximo parágrafo, ver notas 27 (3) e 31 a este capítulo).

29 — Para o conselho de Platão contra a inclinação a legislar para o vulgo com suas “originárias disputas mesquinhas”, etc., ver Rep., 425b-427a/b; esp. 425d-e e 427a. Esses trechos, sem dúvida, atacam a democracia ateniense (e toda a legislação “gradual” no sentido do cap. 9).

Que assim é também se vê em Cornford, The Republic of Plato (1941), porque ele escreve, numa nota a um trecho em que Platão recomenda a mecânica utópica (é Rep., 500d sg., a recomendação da “ limpeza da tela” e de um radicalismo romântico; cf. nota 12 ao cap. 9 e texto) : “ contrasta o remendo gradual com a reforma satirizada em 425e…” “Parece que Cornford não gosta de reformas graduais e prefere os métodos de Platão; mas a sua interpretação das intenções de Platão e a minha parecem coincidir.

As quatro citações mais adiante nesta passagem são da República, 371d/e, 463a-b (“sustentadores” e “empregadores”), 549a e 417b/c. Adam comenta (ob. cit. vol. I, 97, nota a 371e32) : “Platão não admite o trabalho escravo em sua cidade, a menos que talvez na pessoa de bárbaros”. Concordo em que Platão se oponha, na Rep., 469b-c, à escravização de Gregos prisioneiros de guerra; mas ele prossegue (em 471b-c) a encorajar a escravização dos bárbaros pelos Gregos, e especialmente por seus cidadãos dá cidade melhor. (Esta parece ser também a opinião de Tam; cf. nota 13 (2) a cap. 15). E Platão atacou violentamente o movimento ateniense contra a escravidão, insistindo nos direitos legais da propriedade, quando essa propriedade era um escravo (cf. texto de notas 17 e 18 deste cap). Como é também mostrado pela terceira citação (Rep. 548e/549a) no parágrafo a que é feita esta nota, ele não aboliu a escravatura na sua cidade melhor. (Ver também Rep. 590c/d, onde ele defende a proposta de que os rudes e vulgares sejam escravos dos homens melhores.) A. E. Taylor está, portanto, errado quando assevera por duas vezes (em seu Platão, 1908 e 1914, p. 197 e 118) que Platão implica ” não haver classe de escravos na comunidade”. Para opiniões semelhantes no Plato: the Man and His Work de Taylor (1926) cf. fim da nota 27 a este capítulo.

Creio que o tratamento dado por Platão à escravatura no Estadista lança muita luz sobre sua atitude na República. É que ali, também, ele não fala muito acerca de escravos, embora claramente admita que haja escravos em seu estado. (Ver sua observação característica, 289b/c, de que “ toda propriedade sobre animais domésticos, exceto escravos” já foi tratada; e uma observação igualmente característica, em 309a, de que “ a verdadeira realeza faz escravos daqueles que chafurdam na ignorância e na humildade abjeta”). A razão pela qual Platão, não se espraia acerca da escravidão está perfeitamente clara em 298c e segs., especialmente em 289d-e. Platão não faz distinção fundamental entre os “escravos e outros servos”, tais como os artesãos, camponeses e mercadores (isto é, todos os “banáusicos”, que trabalham; confronte-se a nota 4 ao cap. 11) ; os escravos se diferenciam dos outros só por serem “servos adquiridos por compra”. Em outras palavras, tão distante ele se acha, tão acima dos de nascimento humilde, que pràticamente não vê por que preocupar-se com essas diferenças sutis. Tudo isto é muito semelhante à República, apenas um pouco mais explicito. (Ver também nota 52 (2) ao cap. 8).

Para o tratamento que Platão dá à escravatura nas Leis, ver especialmente G. H. Morrow, “Platão e a Escravatura Grega” (Mind, N. S., vol. 48, 186-201; ver ainda pág. 402) ; este artigo oferece excelente e crítico exame do assunto e chega a uma conclusão muito justa, embora o autor, em minha opinião, seja um pouco parcial ainda em favor de Platão (O artigo não acentua talvez suficientemente o fato de que, no tempo de Platão, desenvolvia-se bem um movimento anti-escravagista; cf. nota 13 ao cap. 5).

30 — A citação é do sumário que Platão faz da República no Timeu, (18c/d). Com a observação concernente à falta de novidade da sugerida comunidade de mulheres e crianças, compare-se a edição de Adam da República de Platão, vol. I, pág. 292 (nota a 457b segs.) e pág. 308 (nota a 463cl7), assim como págs. 345-55, esp. 354; para o elemento pitagóricp do comunismo de Platão, cf. ob. cit., pág. 199, nota a 416d22. (Para os metais preciosos, ver nota 24 ao cap. 10. Para as refeições em comum, ver nota 34 ao cap. 6; e para o princípio comunista, em Platão e seus sucessores, nota 29 (2) ao cap. 5 e os trechos ali mencionados).

31 — O texto citado é da Rep., 434b/c. Exigindo um estado de casta, Platão hesita prolongadamente. E isto fora do extenso prefácio à passagem em questão (analisando no cap. 6; cf. notas 24 e 40 a esse capítulo) ; com efeito, quando, pela primeira vez, se refere ele a esses assuntos, em 415a e segs., fala como se fosse possível a ascensão das camadas inferiores às superiores, sempre que nas classes baixas “os filhos nasçam com mescla de ouro e prata” (415c), isto é, com o sangue e a virtude de uma classe superior. Mas em 434b/d e ainda mais explicitamente em 547a é desprezada esta possibilidade, declarando-se impura, e mesmo fatal para o estado, qualquer mescla de metais. Ver também o texto de notas 11-14 ao cap. 8 (e nota 27 (3) a este capítulo).

32 — Cf. Estadista, 271e. Os textos das Leis acerca dos primitivos pastores nômades e seus patriarcas são de 677e-680e. A passagem citada é Leis, 680e. A citada a seguir é do Mito do Terrígeno, Rep., 415d/e. A citação que conclui o parágrafo é de Rep., 440d. — Pode ser necessário aduzir alguns comentários a certas observações do parágrafo a que é feita esta nota.

(1) Expõe-se no texto que não ficou muito claramente explicado, como se efetuou o “estabelecimento”. Tanto nas Leis como na República ouvimos primeiro (ver a e c, mais abaixo) de uma espécie de acordo ou contrato social (para este último, cf. nota 29 ao cap. 5 e notas 43 a 54 do cap. 6 e texto) e logo a seguir (ver b e c, mais abaixo) de uma sujeição pela força.

(a) Nas Leis, as diversas tribos de pastores montanheses se estabelecem nas planícies depois de se haverem unido para formar grupos guerreiros mais numerosos, cujas leis se estabelecem por um acordo ou. contrato levado a cabo por árbitros investidos de faculdades soberanas (681b e c/d; quanto à origem das leis descrita em 681b, cf. nota 17 (2) ao cap. 3).

Mas então Platão torna-se evasivo. Em vez de descrever como esses bandos se estabeleceram na Grécia e como as cidades gregas foram fundadas, desvia-se para a história homérica da fundação de Tróia e para a guerra troiana. Dali, diz Platão, os Aqueus retomaram sob o nome de Dórios e “ o resto da narrativa… faz parte da história lacedemônia (682e), pois chegamos ao estabelecimento da Lacedemônia (682e-683a). Até aqui, nada ouvimos sobre o modo por que se deu esse estabelecimento e a isto logo se segue nova digressão (o próprio- Platão reconhece “o caminho de rodeio do argumento”) até que por fim chegamos (683c/d) à “sugestão” mencionada no texto; ver b.

(b) A afirmação do texto de que chegamos a uma sugestão de haver sido de facto o “ estabelecimento” dório no Peloponeso uma subjugação violenta refere-se a Leis (683c/d), onde Platão introduz efetivamente suas primeiras observações históricas sobre Esparta. Diz ele- que começa num tempo em que todo o Peloponeso estava “ praticamente- subjugado” pelos Dórios. No Menexeno — cuja autenticidade dificilmente pode ser posta em dúvida (cf. nota 35 ao cap. 10) — encontra-se, em 245c, uma alusão ao facto de que os habitantes do Peloponeso eram “imigrantes vindos de fora” (como diz Grote; cf. seu Platão, IIIr pág. 5).

(c) Na República (369b) a cidade é fundada pelos artesãos, com a mente posta nas vantagens da divisão do trabalho e da cooperação, de conformidade com a teoria contratual.

(d) Mais adiante, porém, (Rep. 415d/e; ver no texto a citação deste trecho) é-nos dada uma descrição da invasão triunfal da classe guerreira, de origem algo misteriosa, a saber, os terrígenos. A passagem decisiva desta descrição afirma que os terrígenos devem olhar em torno, em busca do lugar mais adequado para estabelecer-se, para (literalmente) “subjugar os de dentro”, isto é, os que vivem na cidade, os seus habitantes.

(e) No Estadista (271a segs.) esses “terrígenos” são identificados com os primitivos pastores nômades das montanhas correspondentes ao período anterior ao estabelecimento. Cf. também a alusão às cigarras autóctones do Banquete e 191b; cf. a nota 6 (4) ao cap. 3 e 11 (2) ao cap. 8.

Em resumo, parece que Platão teve uma ideia perfeitamente clara da conquista dória, que, por motivos óbvios, preferiu envolver em mistério. Também parece existir uma tradição de que as hordas guerreiras conquistadoras eram de origem nômade.

(2) Quanto à observação feita mais adiante neste parágrafo sobre a “ contínua insistência” de Platão ao facto de que governar é pastorear, cf., p. ex., os seguintes trechos: Rep., 343b, onde se expõe pela primeira vez a ideia; 345c e. segs., onde, sob a forma do símile do bom pastor, é ele convertido em um dos tópicos centrais da investigação; 375a-376b, 404a, 440d, 451b-e, 459a-460c e 466c-d (citado na nota 30 ao cap. 5), onde os auxiliares são equiparados aos cães de guarda e se analisa, em consequência, a forma mais adequada para sua criação e educação; 416a e segs., onde se suscita o problema dos lobos de fora e de dentro do estado; cf. mais o Estadista, onde a ideia é continuada por muitas páginas, esp. 261d a 2664 Quanto às Leis, posso referir-me à passagem (694e) em que Platão diz que Ciro havia conquistado para seus filhos “gado e ovelhas e muitos rebanhos de homens e outros animais” (Cf. também Leis, 735, e Teet., 174d).

(3) Com tudo isto, cf. também. A. J. Toynbee, A Study of History, esp. vol. III, p. 32, n. 1, onde se cita a obra The Government of Ottoman Empire, de A. H. Lybyer, 33 (n. 2) 50-100; ver, especialmente, sua observação acerca dos conquistadores nômades (pág. 2) que “tratam… com homens” e dos “ cães de guarda humanos” de Platão (pág. 94, n. 2). Tenho sido muito estimulado pelas brilhantes ideias de Toynbee e muito encorajado por numerosas de suas observações que tomo como ratificadoras de minhas interpretações e que avalio tanto mais altamente quanto mais parecem discordar das de Toynbee as minhas concepções fundamentais. Também devo a Toynbee numerosos termos usados em meu texto, especialmente “ gado humano”, “ rebanho humano” e “ cães de guarda humanos”.

O Study of History de Toynbee é, do meu ponto de vista, um modelo daquilo que chamo historicismo; não necessito dizer muito mais para expressar meu desacordo fundamental com ele; e diversos pontos especiais de divergência serão discutidos em várias partes (cf. as notas 43 e 45 (2) a este capítulo, as 7 e 8 ao cap. 10 e o cap. 24; ver também minha critica de Toynbee no cap. 24 e em A Pobreza do Historicismo, Econômica, N. S., vol. XII, 1945, pág. 70 e segs.). Isto não impede, porém, que seu conteúdo seja rico de ideias interessantes e vitais. Com relação a Platão, Toynbee acentua certo número de pontos em que o acompanho, especialmente o de que o estado melhor de Platão é inspirado por suas experiências de revoluções sociais e por seu desejo de deter toda mudança, sendo uma espécie de Esparta paralisada (que já em si era paralisada). A despeito desses pontos de concordância, há sempre na interpretação de Platão uma discordância fundamental entre as opiniões de Toynbee e as que tenho. Toynbee considera o estado melhor de Platão como uma Utopia típica (reacionária), enquanto eu lhe interpreto a maior parte, em conexão com o que considero a teoria geral da mudança de Platão, como uma tentativa para reconstruir uma forma primitiva de sociedade. Também não penso que Toynbee concorde com a minha interpretação do relato platônico sobre o período anterior ac. estabelecimento e sobre o próprio estabelecimento, resumida nesta nota e no texto, pois Toynbee declara (ob. dt., vol. III, 80) que “ a sociedade espartana não era de origem nômade”. Salienta ele enfaticamente (ob. cit. III, 50 e segs.) o caráter peculiar da sociedade espartana, que, segundo diz, se viu detida em seu desenvolvimento devido a um esforço sobre-humano para subjugar o “gado humano”. Mas, acho que esta ênfase sobre a situação peculiar de Esparta toma difícil compreender as similitudes entre as instituições de Esparta e Creta, que a Platão pareçam tão impressionantes (Rep., 554c, Leis, 683a). Estas, a meu ver, só se podem explicar como formas detidas de instituições tribais muito antigas e consideravelmente anteriores, provavelmente, à luta dos espartanos na segunda guerra Messeniana (por volta de 650 a 620 A. C, cf. Toynbee, ob. cit., III, 53). Embora as condições de sobrevivência dessas instituições fossem tão diferentes em ambas as localidades, sua similitude constitui sólido argumento em favor de seu caráter primitivo e contra, consequentemente, toda explicação baseada num fator que só afete uma delas.

Para os problemas do estabelecimento dórico, ver também Caucásia, de R. Eisler, vol. V, 1028, esp. pág. 113, nota 84, onde a palavra “ helenos” é traduzida por “ colonos” e a palavra “ gregos” por “pastores”, isto é, criadores de gado, ou nômades. O mesmo autor demonstrou (Orphisch-Dionisische Mysteriengedanken, 1925, pág. 58, nota 8) que a ideia do deus pastor é de origem órfica. No mesmo local, os cães ovelheiros de Deus (Domini Canes) são mencionados.

33 — O facto de ser a educação, no estado de Platão, uma prerrogativa de classe, não tem sido devidamente considerado por alguns educadores entusiásticos que creditam a Platão a ideia de tornar a educação independente de meios financeiros; não vêem que o mal está na prerrogativa de classe como tal e que é relativamente sem importância ser essa prerrogativa baseada na posse de dinheiro ou em outro critério pelo qual se determine o ingresso na classe dirigente. Cf. notas 12 e 13 ao cap. 7 e texto. Com referência ao porte de armas, ver também Leis, 753b.

34 — Cf. Rep., 460c. (Ver também nota 31 a este capítulo). Com relação à recomendação de infanticídio feita por Platão, ver Adam, ob. cit., vol. I, pág. 299, nota a 460cl8 e págs. 357 segs. Embora Adam com razão insista em que Platão era favorável ao infanticídio e embora repila como “despropositada” qualquer tentativa de “absolver Platão por sancionar” tão terrível prática, tenta desculpá-lo assinalando que “tal hábito era amplamente vigente em toda a Grécia antiga”. Entretanto, isto não sucedia em Atenas. E mais uma vez vemos que Platão prefere sempre o antigo barbarismo e racismo espartano, à esclarecida Atenas de Péricles, e por essa escolha ele deve ser responsabilizado. Para uma hipótese explicando a prática espartana ver a nota 7 ao cap. 10 e texto; ver também as referências relacionadas que se dão ali.

As últimas citações deste parágrafo que defendem a aplicação dos princípios da criação de animais ao homem são da República, 459b (cf. nota 39 ao cap. 8, e texto); as referentes à analogia entre cães e guerreiros, etc., também são da Rep.: 404a, 375a, 376a/b e 376b. Ver também a nota 40 (2) ao cap. 5 e a que se segue.

35 — As duas citações que prendem a chamada à nota são da Rep., 375b. A que se segue imediatamente é de 416a (cf. nota 28 a este capítulo) ; as restantes são de 375c-e. O problema da mescla de “naturezas” opostas (ou ainda Formas, cf. notas 18 a 20 e 40 (2) ao cap. 5 e texto, e a nota 39 ao cap. 8) constitui um dos tópicos favoritos de Platão (No Estadista, 283e segs. e mais tarde em Aristóteles, converter-se na doutrina do justo meio).

36 — As citações são de Rep., 410c, 410d, 410e, 411e/412a e 412d.

37 — Nas Leis (680b segs.) o próprio Platão trata Creta com certa ironia em vista de uma bárbara ignorância da literatura. Esta ignorância inclui mesmo Homero, a quem o interlocutor cretense declara não conhecer, aduzindo: “ Os poetas estrangeiros não são muito lidos em Creta”. (“Mas, em Esparta, sim”, replica o interlocutor espartano). Quanto à preferência de Platão pelos costumes espartanos ver também nota 34 ao cap. 6 e o texto de nota 30 deste capítulo.

38 — Para a opinião de Platão acerca do tratamento que Esparta dava ao gado humano, ver nota 29 a este capítulo, Rep., 548e/549a, onde o timocrata é comparado a Glaucon, irmão de Platão: “Deveria ser mais duro (do que Glaucon) e menos musical”; a continuação desta passagem foi citada no trecho da nota 29. Tucidides informa (IV,80) sobre a traiçoeira matança de 2.000 ilotas, os melhores dos quais haviam sido escolhidos para a morte mediante uma promessa de liberdade. Não há dúvida, assim, de que Platão conhecia perfeitamente Tucídides e podemos ter a certeza de que tinha, em acréscimo, fontes mais diretas de informação.

39 — Considerando a tendência decididamente anti-ateniense e portanto anti-literária da República, é um pouco difícil explicar por que razão tantos educadores têm tão grande entusiasmo pelas teorias educacionais platônicas. Só posso ver três explicações plausíveis. Ou não entendem a República, apesar de sua mais que aberta hostilidade para com a educação literária então existente em Atenas; ou se sentem simplesmente lisonjeados pela ênfase retórica que Platão dá ao poder político da educação, como ocorre a muitos filósofos e mesmo a alguns músicos (ver texto de nota 41); ou uma coisa e outra.

É também difícil explicar por que amantes da arte e da literatura gregas podem encontrar encorajamento em Platão, que, especialmente no livro X da República, lança o mais violento ataque contra todos os poetas e trágicos e especialmente contra Homero (e mesmo Hesíodo). Ver Rep., 600a, onde Homero é colocado abaixo do nível de um bom técnico ou mecânico (que seria geralmente desprezado por Platão como banáusico e depravado; cf. Rep., 495e e 590c e nota 4 ao cap. 11) ; Rep., 600c, onde Homero é posto abaixo do nível dos sofistas Protagoras e Prodico; (Ver também Gomperz, Greek Thinkers, ed. al., II, 401) e Rep., 605a/b, onde os poetas são rudemente proibidos de ter ingresso em qualquer cidade bem governada.

Estas claras expressões da atitude de Platão, entretanto, são passadas por alto pelos comentaristas, que preferem insistir, pelo contrário, em observações tais como as feitas por Platão ao preparar seu ataque a Homero (“… embora o amor e admiração por Homero dificilmente me permitam expressar o que tenho a dizer”; Rep., 595b). Adam comenta-o (nota a 595M1) dizendo que “Platão fala com verdadeiro sentimento”; a meu ver, porém, a observação de Platão nada mais faz do que ilustrar um método amplamente usado na República, a saber, o de fazer alguma concessão aos sentimentos dos leitores (cf. cap. 10, esp. texto de nota 65) antes de lançar o ataque contra as ideias humanitárias.

40 — Quanto à rígida censura visada pela disciplina de classe, ver Rep., 377e segs. e esp. 378c: “ Aqueles que serão os guardiães de nossa cidade deverão como o mais pernicioso crime a facilidade em disputar uns com os outros”. É interessante notar que Platão não formula este princípio político imediatamente, ao introduzir sua teoria da censura em 376e segs., mas a princípio só fala da verdade, da beleza, etc. A censura se torna, logo, ainda mais rigorosa em 595a e segs. especialmente 605a/b (ver a nota precedente e notas 18 a 22 ao cap. 7 e texto). Quanto ao papel da censura nas Leis, ver 801c/d. Cf. também nota seguinte.

Sobre o esquecimento de Platão de seu princípio {Rep., 410c-412b; ver nota 36 a este capítulo) de que a música tem por objeto o fortalecimento do elemento bondoso do homem para compensar sua rudeza, ver especialmente 399a segs., onde se exigir aqueles tipos de música que não tornem os homens brandos e que sejam “aptos para os guerreiros”. Cf. também a nota seguinte (2). — Deve-se tornar claro que Platão não “esqueceu” um princípio previamente anunciado, mas apenas aquele princípio a que sua discussão ia conduzir.

41 — Ver abaixo:

(1) Quanto à atitude de Platão para com a música, em especial a música propriamente dita, ver, por ex., Rep. 397b segs., 398e segs., 400a segs., 410b, 424b segs., 546b. Leis, 657e segs., 673a, 700b segs., 798d segs., 801d segs., 802b segs. e 816c. Sua atitude é fundamentalmente a de que se deve “ ficar prevenido contra mudanças para novas formas de música; isso põe tudo em perigo” porque “qualquer mudança no estilo da música sempre leva a uma mudança nas mais importantes instituições de todo o estado. Assim diz Damon e eu creio nele.” {Rep. 424c) Platão, como de hábito, segue o exemplo espartano. Adam (ob. cit, vol. I, pág. 216, nota a 424c20; os grifos são meus; cf. também suas referências) diz que “a relação entre as mudanças políticas e as musicais era universalmente reconhecida na Grécia e especialmente em Esparta, onde Timóteo teve sua lira confiscada por lhe haver acrescentado quatro cordas”. Não pode haver dúvida de que o procedimento de Esparta inspirou Platão; aquele reconhecimento universal, de toda a Grécia e especialmente da Atenas de Péricles, é muitíssimo improvável. Cf. (2) desta nota.

(2) No texto, chamei supersticiosa e retrógrada a atitude de Platão para com a música (cf. esp. Rep. 398e segs.), quando comparada à “mais esclarecida crítica contemporânea”. A crítica que tenho em mente é a de um autor anônimo, provavelmente um músico do século V (ou princípios do IV) e se encontra numa alocução (possivelmente uma oração olímpica) conhecida hoje como XIII fragmento dos papiros de Hibeh, 1906, p. 45 sgs., de Grenfell e Hunt. Parece possível que o autor seja um dos “vários músicos que criticam Sócrates” (quer dizer, o “ Sócrates” da República) mencionados por Aristóteles (na passagem igualmente supersticiosa de sua Política, 1342b, em que repete a maioria dos argumentos de Platão) ; mas a crítica do autor anônimo vai muito mais além do que Aristóteles indica. Platão (e também Aristóteles) cria que certas formas musicais, por exemplo, as formas “brandas” jônica e lidia, tornavam as pessoas moles e efeminadas, ao passo que outras, especialmente as dóricas, lhes davam bravura. Esta opinião é atacada pelo autor anônimo. “Dizem — escreve ele — que algumas formas produzem homens equilibrados; outras, justos; outras, heróis; outras covardes”. Brilhantemente põe a nu a tolice dessa opinião, mostrando que algumas das mais guerreiras tribos gregas usam formas de música consideradas como produtoras de covardes, ao passo que certos cantores profissionais (ópera) que habitualmente cantam de forma “heroica”, nunca mostram quaisquer indícios de se tornarem heróis. Essa crítica poderia ter sido dirigida contra o músico ateniense Damon, muitas vezes citado por Platão como uma autoridade, amigo de Péricles (que era bastante liberal para tolerar uma atitude pró-espartana no campo da crítica artística). Mas poderia também ter sido facilmente dirigida contra o próprio Platão. -— Quanto a Damon, ver Diels 5; para uma hipótese relativa ao autor anônimo ver ibid., vol. II, p. 334, nota.

(3) Em vista do facto de estar eu a atacar uma atitude “reacionária” para com a música, posso talvez observar que meu ataque de modo algum é inspirado por uma simpatia pessoal pelo “progresso” em música. Na realidade, acontece que gosto da velha música (quanto mais velha, melhor) e profundamente aborreço a música moderna (especialmente a maioria das obras escritas desde o dia em que Wagner começou a escrever música). Sou inteiramente contrário ao “futurismo”, no campo da arte como no da moral. (Cf. cap. 22 e nota 19 ao cap. 25). Mas também sou contrário a impor aos outros as predileções ou gostos de alguém e contra a censura em tais assuntos. Podemos amar é odiar, especialmente em arte, sem advogar medidas legais para suprimir o que odiamos ou para canonizar o que amamos.

42 — Cf. Rep., 537a e 466e-467e. A caracterização da moderna educação totalitária é devida a A. Kolnai, 77I, War against the West (1938) p. 318.

43 — A notável teoria de Platão de que o estado, isto é, o poder centralizado e organizado, se origina através de uma conquista (a subjugação de uma população sedentária agrícola por nômades ou caçadores) foi, tanto quanto sei, primeiramente redescoberta (se pusermos de parte algumas observações de Maquiavel) por Hume em sua crítica da versão histórica da teoria do contrato (cf. seus Essays: Moral, Political, and Literary, vol. II, 1752, Ensaio XII, Of the Original Contract: — “ Quase todos os governos — escreve Hume — que presentemente existem, ou de que resta algum registro na história, foram originalmente fundados ou pela usurpação, ou pela conquista, ou por ambas..E mostra ele que, para “um homem astuto e audacioso… é muitas vezes fácil… empregando ora a violência, ora falsos pretextos, estabelecer seu domínio sobre um povo cem vezes mais numeroso do que os partidários desse homem… Por artes tais como estas muitos governos foram estabelecidos; e este é todo o contrato original de que eles se podem vangloriar”. A teoria foi a seguir revivida por Renan em “Que é uma Nação?” (1882) e por Nietzsche em sua Genealogia da Moral (1887) ; ver a terceira edição alemã de 1894, p. 98. O último escreve sobre a origem do estado (sem referência a Hume) : “Alguma horda de bestas louras, uma raça senhorial conquistadora, com uma organização guerreira… lança suas patas aterradoras, pesadamente, sobre uma população que lhe é, talvez, imensamente superior — em número… Este é o modo por que o “estado” se originou na terra; pensou que o sentimentalismo que o faz originar-se de um “contrato” está morto”. Essa teoria atrai a Nietzsche, porque ele gosta das “bestas louras”. Mas foi também formulada mais recentemente por F. Oppenheimer (The States, trad. Gitterman, 1914, p. 68), por um marxista, K. Kautsky (em seu livro sobre a Interpretação Materialista da História) e por W. C. Macleod (The Origin and History of Politics, 1931). Acho muito provável que alguma coisa do tipo descrito por Platão, Hume e Nietzsche tenha ocorrido em muitos casos, se não em todos. Estou falando apenas a respeito de “estados” no sentido de poder político organizado e mesmo centralizado.

Posso mencionar que Toynbee tem uma teoria muito diferente. Mas, antes de discuti-la, desejo primeiro tornar claro que, do ponto de vista anti-historicista, a questão não é muito importante. Talvez seja interessante, em si, considerar como se originaram os “estados”, mas isso não tem qualquer relação com a sociologia dos estados, tal como a entendo, isto é, com a tecnologia política (ver capítulos 3, 9 e 25).

A teoria de Toynbee não se limita aos “estados” no sentido de poder político organizado e centralizado. Discute ele, antes, a “origem das civilizações”. Mas aqui começa a dificuldade, pois, em parte, o que ele chama “civilizações” são “estados” (tal como aqui descritos) e em parte são sociedades tais como a dos esquimós, que não são estados; e se é duvidoso que os estados se originem de acordo com um só conjunto de normas, mais duvidoso ainda será ao considerarmos uma classe de fenômenos sociais tão diversos como os primitivos estados egípcios e mesopotâmicos, com suas instituições, de um lado, e o modo de vida dos esquimós, do outro.

Mas podemos concentrar-nos na descrição que Toynbee faz (A Study of History, vol. I, 305 sgs.) da origem das “civilizações” egípcia e mesopotâmica. Sua teoria é a de que o desafio de um meio hostil como a selva suscita uma resposta de líderes hábeis e empreendedores; eles levam seus seguidores para os vales onde começam a cultivar a terra, e fundam estados. Esta teoria (hegeliana e bergsoniana) do gênio criador como um líder político e cultural parece-me muito romântica. Se tomarmos o Egito, por exemplo, deveremos buscar, antes de tudo, a origem do sistema de castas. O mais provável, a meu ver, é que ele derive das conquistas, tal como na Índia, onde cada onda de conquistadores impôs uma nova casta entre as já existentes. Mas também há outros argumentos. O próprio Toynbee defende uma teoria provavelmente correta, a saber, a de que a criação de animais e, em particular, sua domesticação, constitui uma etapa evolutiva superior, mais avançada e mais complexa do que a simples agricultura, e que este passo para a frente corresponde aos nômades da estepe. Mas no Egito encontramos tanto a agricultura como a criação de animais e o mesmo se pode dizer da maioria dos “estados” primitivos (embora não de todos os americanos, creio eu). Isto me parece ser um sinal de que esses estados têm um elemento nômade; e parece apenas natural aventurar a hipótese de que esse elemento é devido a invasores nômades que impuseram seu regime, um sistema de casta, a original população agrícola. Esta teoria está em desacordo com a afirmação de Toynbee (ob. cit. III, 23 sgs.) de que os estados de origem nômade em geral desaparecem rapidamente. Mas o facto de que muitos dos primitivos estados de casta se dedicaram a criar animais tem de ser explicado de algum modo.

A ideia de que nômades ou mesmo caçadores constituíram a classe superior original é corroborada pelas antigas e ainda sobreviventes tradições das classes altas segundo as quais a guerra, a caça e os cavalos são os símbolos das classes ociosas; tradição que formou a base da ética e da política de Aristóteles e que ainda se mantém viva, como o demonstraram Veblen (The Theory of the Leisure Class) e Toynbee; e a esta prova talvez possamos acrescentar a crença do criador de animais no racismo e, em particular, na superioridade racial da classe mais elevada. Para Toynbee, esta última crença, tão forte nos estados de casta e em Platão e Aristóteles, é “ um dos pecados… de nossa… era moderna” e “algo alheio ao gênio helênico” (ob. cit, III, 93). Mas embora muitos gregos possam ter-se desenvolvido além do racismo, parece provável que as teorias de Platão e Aristóteles se tenham baseado em antigas tradições, especialmente em vista do facto de terem desempenhado tal papel em Esparta as ideias raciais.

44 — Cf. Leis, 694a-698a.

45 — Ver abaixo:

(1) A Decadência do Ocidente, de Spengler, não é, a meu ver, obra que se leve a sério. Mas é um sintoma; é a teoria de alguém que acredita numa classe superior que está enfrentando a derrota. Como Platão, Spengler tenta mostrar que “o mundo” deve ser culpado, por sua lei geral de declínio e morte. E, como Platão, ele reclama (na sua sequência, Prussianismo e Socialismo) uma nova ordem, um experimento desesperado para conter as forças da história, uma regeneração da classe dominante prussiana mediante a adoção de um “socialismo” ou comunismo e da abstinência econômica. — Quanto a Spengler, concordo amplamente com L. Nelson, que publicou sua crítica sob extenso e irônico título, cujo começo poder-se-ia traduzir assim: “Bruxaria: uma Iniciação nos Segredos da Arte de Predizer a Sorte, de Oswald Spengler, e a Mais Evidente Prova da Verdade Irrefutável de Suas Adivinhações” etc. A meu ver, esta é uma descrição justa do pensamento de Spengler. Cabe acrescentar que Nelson foi um dos primeiros a opor-se ao que chamamos historicismo (acompanhando neste caso Kant, em sua critica de Herder; cf. cap. 12, nota 56).

(2) Minha asserção de que a Decadência e Queda de Spengler não é a última entende-se especialmente como uma alusão a Toynbee. A obra de Toynbee é tão superior à de Spengler que hesito em mencioná-la no mesmo contexto; mas a superioridade é devida principalmente á riqueza de ideias de Toynbee e a seu conhecimento superior (que se manifesta no facto de que ele não se ocupa, como Spengler quer fazer, de tudo quanto existe sob o sol, ao mesmo tempo). Entretanto, o objetivo e o método de sua investigação são semelhantes; ambos, com efeito, são decididamente historicistas. (Cf. a crítica formulada em minha obra A Pobreza do Historicismo, Econômica, N. S., vol. XII, p. 70 sgs.). E, fundamentalmente, são hegelianos (embora eu não creia que Toynbee se dê conta disso). Seu “critério do crescimento das civilizações” que é o “progresso para a auto-determinação” claramente o demonstra, pois a lei hegeliana do progresso para a “autoconsciência” e “liberdade” pode ser reconhecida aí com demasiada facilidade. O hegelianismo de Toynbee parece, de algum modo, vir através de Bradley, como se pode ver, por exemplo, de suas observações acerca das relações, ob. cit, III, 223: “o próprio conceito de “relações” entre “coisas” ou “seres” envolve” uma “contradição lógica… Como haveremos de transcender essa contradição?” (Não podemos efetuar aqui uma análise do problema das relações. Mas posso afirmar dogmaticamente que todos os problemas referentes a relações podem ser reduzidos, mediante certos métodos simples, da lógica moderna, a problemas referentes às propriedades, ou classes; em outras palavras, não existe qualquer dificuldade filosófica peculiar com respeito às relações. Devemos o método mencionado a N. Wiener e K. Kuratowski: ver Quine, A System of Logistic, 1934, p. 16 e sgs.). Ora, não creio que classificar uma obra dentro de certa escola equivalha a menosprezá-la; mas, no caso do historicismo hegeliano, acho que é, por motivos que são discutidos na segunda parte deste livro.

Com referência ao historicismo de Toynbee, desejo tornar especialmente claro que duvido muito, na verdade, de que civilizações nasçam, cresçam, desmoronem e morram. Sou obrigado a acentuar este ponto porque eu mesmo uso alguns dos termos utilizados por Toynbee, onde falo da “derrocada” e da “detenção” de sociedades. Mas desejo esclarecer que meu termo “derrocada” não se refere a todas as espécies de civilização, mas a uma espécie particular de fenômeno — ao sentimento de confuso espanto ligado à dissolução da “sociedade fechada” mágica ou tribal. Em consequência, não creio, como Toynbee crê, que a sociedade grega experimentou sua “derrocada” no período da guerra do Peloponeso; e acho os sintomas da derrocada que Toynbee descreve muito mais cedo. (Cf. com isto as notas 6 e 8 ao cap. 10 e texto). Relativamente a sociedades “detidas”, só aplico este termo ou a uma sociedade que se aferra a suas formas mágicas fechando-se em si mesma, à força, contra a influência de uma sociedade aberta, ou a uma sociedade que tente retornar à jaula tribal.

Também não penso que nossa civilização ocidental seja apenas um membro uma espécie. Acho que há muitas sociedades fechadas que podem sofrer todas as espécies de destinos; mas uma “sociedade aberta”, suponho, apenas terá de prosseguir, ou ser detida e levada à força para a jaula, isto é, para as bestas (cf. também cap. 10, esp. a última nota).

(3) Relativamente às histórias de Declínio e Queda, posso mencionar que quase todas elas se acham sob a influência da observação de Heráclito: “Enchem as barrigas como as bestas”, e da teoria de Platão sobre os baixos instintos animais. Quero dizer que todas elas tentam mostrar que o declínio é devido á uma adoção (por parte da classe governante) daqueles padrões “inferiores” que são considerados naturais às classes trabalhadoras. Em outras palavras, e colocando a questão crua mas francamente, a teoria é a de que ás civilizações, como os impérios Persa e Romano, decaem em vista de comer demais (cf. nota 19 ao cap. 10).

Notas do Capítulo 5

1 — O “círculo encantado” é uma citação de Burnet, Greek Philosophy, I, 106, onde são tratados problemas similares. Não concordo, porém, com Burnet em que “ nos tempos primitivos a regularidade da vida humana havia sido apreendida com muito maior clareza do que o curso uniforme da natureza”. Isto pressupõe uma diferenciação que, segundo creio, é característica de um período posterior, isto é, do período correspondente à dissolução do “ círculo encantado da lei e do costume”. Além disso, os períodos naturais (as estações, etc.; cf. a nota 6 ao cap. 2 e Epinomis, de Platão (?) 978d sgs.) devem ter sido apreendidos desde época muito primitiva. — Para a distinção entre leis naturais e normativas ver esp. a nota 18 (4) a este capítulo.

2 — Cf. R. Eisler, The Royal Art of Astrology. — Diz Eisler que as peculiaridades do movimento dos planetas foram interpretadas, pelos “escritores das tabuinhas que redigiram a Biblioteca de Assurbanipal’’ em Babilônia (ob. cit. p. 288) como “ditadas pelas “leis” ou “decisões” governantes “do céu e da terra” (pirishtê sharne u irsiti) pronunciadas no início pelo deus criador” (ibid. 232 sg.). E mostra (ibid. 288) que a ideia das “leis universais” (da natureza) origina-se deste “mitológico… conceito de …“decretos do céu e da terra”.

Para a passagem de Heráclito, cf. D5, B29 e nota 7 (2) ao cap. 2; também a nota 6 a esse capítulo, e texto. Ver também Burnet, loc. cit., que dá uma interpretação diferente; pensa ele que “quando começou a observar-se o curso regular da natureza, não se. podia encontrar nenhum nome melhor para ele que o de Direito ou de Justiça…, que em realidade significavam a norma inalterável que guiava a vida humana.” Não creio que o termo começasse por ter um significado social, para ser depois ampliado, mas acho que tanto as regularidades sociais como as naturais (“ ordem”) foram originalmente indiferenciadas e interpretadas como mágicas.

3 — A oposição é às vezes expressa como existindo entre “natureza” e “lei” (ou “norma”, ou “convenção”), ou às vezes entre “natureza” e a “colocação” ou “assentamento” (isto é, das leis normativas), e às vezes ainda entre “natureza” e “arte” ou “o natural” e “o artificial”.
A antítese entre natureza e convenção é muitas vezes dada (com base na autoridade de Diógenes Laércio, II, 16 e 4, e Doxogr., 564b) como tendo sido introduzida por Arquelau, que se diz ter sido mestre de Sócrates. Penso, porém, que, nas Leis, 690b, Platão deixa bastante claro que ele considera “o poeta tebano Píndaro” como o autor da antítese. (Cf. notas 10 e 28 a este capitulo). Além dos fragmentos de Píndaro (citados por Platão; ver também Herodoto, III, 38) e de algumas observações de Herodoto, ob. cit., uma das primeiras fontes originais que se conservam é o conjunto de fragmentos do sofista Anti- fonte, Acerca da Verdade (ver notas 11 e 12 a este capítulo). Segundo o Protágoras de Platão, o sofista Hípias parece ter sido um precursor de opiniões similares (ver nota 13 a este capítulo). Mas o tratamento antigo mais influente do problema parece ter sido o do próprio Protagoras, embora possivelmente ele tenha usado terminologia diferente. (Podemos mencionar que Demócrito tratou da antítese, que também aplicou a instituições “ sociais” tais como a linguagem; e Platão fez o mesmo no Crátilo, p. ex. em 384e).

4 — Ponto de vista muito semelhante pode ser encontrado em “A Free Man’s Worship”, de Russell (em Mysticism and Logic), e no último capítulo de Man on His Nature, de Sherrimgton.

5 — Ver abaixo:

(1) Os positivistas replicarão, sem dúvida, que a razão pela qual as normas não podem ser derivadas de proposições factuais está em serem as normas sem significação; mas isto apenas indica que eles (com o Tractatus de Wittgenstein” definem “significação” arbitrariamente, de modo tal que só as proposições factuais são chamadas “significativas”. (Para este ponto, ver também minha obra Logik der Forschung, p. 8 sgs. e 21). Os seguidores do psicologismo, por outro lado, tratarão de explicar os imperativos como expressão de sentimentos, as normas como hábito, os padrões como pontos de vista. Mas embora o hábito de não roubar seja certamente um fato, é necessário distinguir esse fato, tal como se explica no texto, da norma correspondente. Quanto à questão da lógica das normas, estou inteiramente de acordo com a maior parte das ideias expressas por K. Menger em sua obra Moral, Wille und Weltgestaltung, 1935. Foi ele um dos primeiros, creio, a desenvolver os fundamentos da lógica das normas. Talvez caiba expressar aqui a opinião de que a renúncia a admitir as normas como algo importante e irredutível constitui uma das principais fontes das fraquezas intelectuais e de outra espécie dos círculos mais “progressistas”, nos dias que correm.

(2) Relativamente à minha afirmação de que é impossível derivar uma sentença afirmativa de uma norma ou decisão de uma sentença afirmativa de um fato, pode-se acrescentar o seguinte: Analisando as relações entre as sentenças e os fatos, move-nos naquele campo da indagação lógica que A. Tarski chamou Semântica (cf. nota 29 ao cap. 3 e nota 23 ao cap. 8). Um dos conceitos fundamentais da semântica é o conceito de verdade. Como Tarski mostra, é possível (dentro do que Carnap chama um sistema semântico) derivar uma afirmação descritiva, tal como “ Napoleão morreu em Santa Helena”, da afirmativa “ O sr. A. disse que Napoleão morreu em Santa Helena”, em conjunção com a afirmação acrescida de que o que o sr. A disse era verdadeiro. (E se usarmos o termo “ fato” em sentido tão amplo que não só fale acerca do fato descrito por uma sentença mas também acerca do fato de ser essa sentença verdadeira, então podemos até dizer que é possível derivar “Napoleão morreu em Santa Helena” dos dois “fatos” de haver o sr. A. dito isso e de haver ele falado a verdade.) Ora, não há razão para que não possamos proceder de modo exatamente análogo no domínio das normas. Podemos, então, introduzir, em correspondência com o conceito de verdade, o conceito da valides ou retidão de uma norma. Isto significaria que certa norma N poderia ser derivada (numa espécie de semântica das normas) de uma sentença asseverando que N é válida ou reta; ou, em outras palavras, a norma do mandamento “ Não furtarás” seria considerada como equivalente à asserção: “A norma “não furtarás” é válida, ou reta.” (E, uma vez mais, se usarmos o termo “ fato” em sentido tão amplo que falemos a respeito do fato de que uma norma i válida, ou reta, então poderemos mesmo derivar normas de fatos: Isto, porém, não prejudica a correção de nossas considerações no texto, que se relacionam exclusivamente com a impossibilidade de derivar normas de fatos psicológicos, ou sociológicos, ou semelhantes, isto é, fatos não semânticos.

(3) Em minha primeira discussão destes problemas, falei de normas ou decisões, mas nunca de propostas. A proposta para faiar, em vez daquelas, de “propostas” é devida a L. G. Russell; ver seu artigo “Proposições e Propostas” em Library of the Tenth International Congress of Philosophy (Amsterdão, 11-18 de agosto, 1948), vol. L, Proceedings of the Congress. Neste importante artigo, as exposições de fatos, ou “ proposições”, são distinguidas das sugestões para a adoção de uma linha de conduta (de uma certa política, ou de certas normas, ou de certos alvos ou fins), sendo estas últimas chamadas “propostas”. A grande vantagem desta terminologia é que, como todos sabem, pode-se discutir uma proposta, ao passo que não é tão claro se se pode, e em que sentido, discutir uma decisão ou uma norma; assim, falando de “normas” ou “decisões”, corre-se o risco de apoiar aqueles que dizem que tais coisas estão fora de discussão (ou acima dela, como alguns teólogos dogmáticos ou metafísicos podem dizer, ou abaixo dela — por falta de sentido — como podem dizer alguns positivistas).

Adotando a terminologia de Russell, diríamos que uma proposição pode ser asseverada ou enunciada (ou uma hipótese aceitada), ao passo que uma proposta é adotada; e poderemos distinguir o fato de sua adoção da proposta que foi adotada.

Nossa tese dualista torna-se, então, a tese de que as propostas são irredutíveis a fatos (ou a afirmações de fatos, isto é, proposições), ainda que pertençam a fatos.

6 — Cf. também a última nota ao cap. 10. Embora minha posição esteja, cano creio, bastante claramente implícita no texto, talvez caiba formular resumidamente os princípios que me parecem mais importantes da ética humanitária e igualitária.

(1) Tolerância para com todos os que não são intolerantes e não propagam a intolerância. (Para esta exceção, cf. o que é dito nas notas 4 e 6 ao cap. 7). Isto implica, especialmente, que as decisões morais dos outros sejam tratadas com respeito, enquanto tais decisões não colidirem com o princípio da tolerância.

(2) O reconhecimento de que toda premência moral tem sua base na premência do sofrimento ou da dor. Sugiro, por essa razão, substituir a fórmula utilitária “aspiremos à maior quantidade de felicidade para o maior número de pessoas”, ou mais sinteticamente “felicidade ao máximo”, pela fórmula: “a menor quantidade possível de dor para todos”, ou, em resumo, “dor ao mínimo”. Esta fórmula tio simples pode-se converter, creio, num dos princípios fundamentais (por certo que não o único) da política pública. (O princípio da “ felicidade ao máximo” parece tender, pelo contrário, a produzir ditaduras benevolentes.) É mister compreender, além disso, que do ponto de vista moral não podemos tratar simetricamente a dor e a felicidade; isto é, que a promoção da felicidade é, em todo caso, muito menos urgente que a ajuda àqueles que padecem e a tentativa de prevenir sua dor. (Esta última tarefa pouco tem a ver com as “questões de gosto”; a primeira, tem muito). Cf. também nota 2 ao cap. 9.

(3) A luta contra a tirania; ou, em outras palavras, a tentativa de salvaguardar os outros princípios pelos meios institucionais de uma legislação em vez de pela benevolência dos que estejam no poder (cf. secção II do cap, 7).

7 — Cf. Burnet, Greek Philosophy, I, 117. — A doutrina de Protágoras ferida neste parágrafo encontra-se no diálogo de Platão, Protágoras, 322a sgs.; cf. também o Teetetes, esp. 172b (ver ainda nota 27 a este capítulo).

A diferença entre platonismo e protagorismo talvez possa ser assim expressa em resumo:

(Platonismo). Há uma ordem de justiça “natural” inerente ao mundo, isto é, a ordem original ou primeira em que a natureza foi criada. Assim, o passado é bom e qualquer desenvolvimento que leve a novas normas é mau.

(Protagorismo). O homem é o ser moral neste mundo. A natureza não é moral nem imoral. Assim, é possível ao homem melhorar as coisas. — Não é improvável que Protágoras fosse influenciado por Xenofanes, um dos primeiros a expressar a atitude da sociedade aberta e a criticar o pessimismo histórico de Hesíodo: “No princípio, os deuses não mostraram ao homem tudo o que lhe faltava; mas, no decurso do tempo, ele pode procurar o melhor e encontrá-lo”. (Cf. Diels 5, 18). Parece que o sobrinho e sucessor de Platão, Espeusipo, voltou a esta concepção progressista (cf. Aristóteles, Metafísica, 1072b30 e nota 11 ao cap. 11) e que a Academia, com ele, adotou atitude mais liberal também no campo da política.

Com referência à relação da doutrina de Protágoras com os dogmas da religião, pode-se notar que ele acreditava que Deus operava através do homem. Não vejo como esta posição possa contradizer a do cristianismo. Compare-se com ela, por exemplo, a afirmação de K. Barth (Credo, 1936, p. 188); “A Bíblia é um documento humano” (isto é, o homem é instrumento de Deus).

8 — A defesa, por Sócrates, da autonomia da ética (estreitamente relacionada com sua insistência em que os problemas da natureza não importam) está expressa especialmente em sua doutrina da auto-suficiência ou autarquia do indivíduo “virtuoso”. Veremos depois que essa teoria contrasta fortemente com a concepção de Platão sobre a vontade individual; cf. esp, notas 25 a este capítulo e 36 ao seguinte, e texto. (Cf. também 56 ao cap. 10).

9 — Não podemos, por exemplo, construir instituições que trabalhem independentemente de como agem nelas os “homens”. Para estes problemas cf. cap. 7 (textos de notas 7-8, 22-23) e especialmente o cap. 9.

10 — Para a discussão que faz Platão do naturalismo de Píndaro, ver esp. Górgias, 484b, 488b; Leis, 690b (citado abaixo neste capítulo, cf. nota 28), 714e, 715a; cf. também 890a/b. (Ver ainda nota de Adam à Rep., 359c20).

11 — Antifonte usa o termo que, em conexão com Parmênides e Platão, traduzi por “opinião enganosa” (cf. nota 15 ao cap, 3) ; e igualmente o opõe à “verdade”. (Cf. também a tradução de Barker em Greek Political Theory, I — Plato and Hís Predecessors (1918), 83.

12 — Ver Antifonte, Acerca da Verdade; cf. Barker, ob. cit, 83-5. Ver também a próxima nota (2).

13 — Hípias é citado no Protágoras de Platão, 337e. Para as quatro citações seguintes cf. 1) Eurípides, lon, 854 sgs.; e 2) suas As fenícias, 538; cf. também Gomperz, Greek Thinkers (ed. alemã, I, 325); e Barker, ob. cit. 75; cf. também o violento ataque de Platão contra Eurípides na República, 568a-d. Além disso, 3) Alcidamas em Bscol. à Ret. de Aristóteles, I, 13, 1373M8; 4) Licofronte nos Fragm. de Aristóteles, 91 (Rose) ; (cf. igualmente o Pseudo Plutarco, De Nobil., 18.2). Quanto ao movimento ateniense contra a escravidão, cf. O texto correspondente à nota 18 do cap. 4 e à 29 (com ulteriores referências) do mesmo capítulo; e ainda a nota 18 ao cap. 10.

(1) É bom notar que muitos platônicos mostram pouca simpatia para. com esse movimento igualitário. Barker, por exemplo, discute-o sob o título “ Iconoclastia geral”; cf. ob. cit., 75. (Ver também a segunda citação do Platão de Field, citado no texto de nota 3, cap. 6). Esta falta de simpatia é indubitavelmente devida à influência de Platão.

(2) Para o anti-igualitarismo de Platão e Aristóteles mencionado no parágrafo seguinte do texto, cf. também especialmente a nota 49 (e texto) ao cap. 8 e notas 3 e 4 (e texto) ao cap. 11.

Esse anti-igualitarismo e seus devastadores efeitos foram claramente descritos por W. W. Tarn em seu excelente artigo “Alexandre Magno e a Unidade da Humanidade” (Proc. of the British Acad., XIX, 1933, p. 123 sgs.). Tarn reconhece que no século V pode ter havido um movimento para “ algo melhor do que a rude e rígida divisão entre gregos e bárbaros; mas — diz — esse movimento não teve importância para a história, porque todas as iniciativas desse tipo eram estranguladas pelas filosofias idealistas. Platão e Aristóteles não deixaram dúvidas a respeito de suas opiniões. O primeiro afirmou que todos os bárbaros eram inimigos por natureza e que o justo era fazer-lhes guerra para subjugá-los e convertê-los em escravos. Aristóteles disse que todos os bárbaros eram escravos por natureza…” (p. 124; os grifos são meus). Concordo plenamente com a avaliação de Tarn da perniciosa influência anti-humanitária dos filósofos idealistas, isto é, de Platão e Aristóteles. Também concordo com a ênfase que Tarn dá à imensa significação do igualitarismo, da ideia da unidade da humanidade (cf. ob. cit., p. 147). O único ponto com que não posso concordar plenamente é com o julgamento de Tarn sobre o movimento igualitário do século quinto e os cínicos primitivos. Suponho que ele tenha razão em sustentar que a influência histórica desse movimento foi pequena em comparação com a de Alexandre. Mas acredito que ele teria avaliado mais altamente esses movimentos se apenas tivesse acompanhado o paralelismo entre o movimento cosmopolita e o anti-escravagista. O paralelismo entre as relações Gregos: bárbaros e homens livres: escravos é mostrado por Tarn com bastante clareza no trecho aqui citado; e se considerarmos a inquestionável força do movimento contra a escravidão (ver esp. nota 18 ao cap. 4) então as observações esparsas contra a distinção entre gregos e bárbaros ganha muita significação. Cf. também Aristóteles, Pd., III, 5,7 (1278a); IV (VI), 4,16 (1319b) e III, 2,2 (1275b). Ver ainda nota 48 ao cap. 8.

14 — Para o tema “volta às bêstas”, cf. cap. 10, nota 71 e texto.

15 — Para a doutrina da alma de Sócrates ver texto de nota 44 ao cap. 10.

16 — O termo “ direito natural” num sentido igualitário chegou a Roma através dos Estóicos (deve ser considerada a influência de Antístenes; cf. nota 48 ao cap. 8) e foi popularizada pelo Direito Romano (cf. Institutiones, II, 1, 2; I, 2, 2). É também usado por Tomás de Aquino (Summa, II, 91,2). O confuso uso do termo “lei natural” em vez de “ direito natural” pelos modernos tomistas é de lastimar, assim como a pequena ênfase que eles dão ao igualitarismo.

17 — A tendência monística que primeiro levou à tentativa de interpretar as normas como naturais conduziu recentemente à tentativa oposta, a saber, de interpretar as leis naturais como convencionais. Este tipo (físico) de convencionalismo foi baseado, por Poincaré, no reconhecimento do caráter convencional ou verbal das definições. Poincaré, e mais recentemente Eddington, apontam que definimos as entidades naturais pelas leis a que elas obedecem. Daí se extrai a conclusão de que essas leis, isto é, as leis da natureza, são definições, isto é, convenções verbais. Cf. carta de Eddington em Nature, 148 (1941), 141; “Os elementos (da teoria física)… só podem ser definidos… pelas leis a oue obedecem; de modo que nos encontramos como um cão a perseguir a própria cauda, num sistema puramente formal”. — Análise e crítica dessa forma de convencionalismo podem ser encontradas em minha obra Logik der Forschung, esp. p. 40 sgs.

18 — Ver abaixo:

(1) A esperança de obter algum argumento ou teoria para compartilhar de nossa responsabilidade é, creio, um dos motivos básicos da ética “científica”. A ética “científica” é, em sua absoluta esterilidade, um dos mais espantosos fenômenos sociais. A que visa? A dizer-nos o que devemos fazer, isto é, a construir um código de normas sobre base científica, de modo que nos baste recorrer ao índice do código sempre que enfrentarmos uma difícil decisão moral? Isto seria claramente absurdo, sem contar de modo algum com o fato de que, se isso pudesse ser realizado, destruiria toda responsabilidade pessoal e, portanto, toda ética. Ou daria ela critérios científicos da verdade e da falsidade dos julgamentos morais, isto é, de julgamentos envolvendo termos tais como “bom” ou “mau”?

Mas é claro que julgamentos morais são inteiramente despropositados. Só um mexeriqueiro se interessa em julgar as pessoas por suas ações; “não julgueis” parece ser, a muitos de nós, uma das leis fundamentais e demasiado pouco apreciadas da ética humanitária. (Podemos ter de desarmar e aprisionar um criminoso a fim de impedir que ele repita seus crimes, mas demasiado julgamento moral, e especialmente indignação moral, é sempre sinal de hipocrisia e farisaísmo). Assim uma ética de julgamentos morais seria não só despropositada como, em verdade, uma coisa imoral. A importância total dos problemas morais repousa, aliás, no fato de que podemos agir com previsão inteligente, e de que podemos indagar de nós mesmos quais devem ser nossos alvos, isto é, como devemos agir.

Quase todos os filósofos morais que trataram do problema de como devemos agir (com a possível exceção de Kant) tentaram dar-lhe resposta ou referindo-se à “natureza humana’-’ (como mesmo Kant fez, ao referir-se à razão humana), ou à natureza “do bem”. O primeiro desses caminhos não conduz a parte alguma, visto todas as ações que nos são possíveis serem baseadas na “ natureza humana”, de modo que o problema da ética poderia também ser expresso indagando que dementas da natureza humana deveríamos seguir e desenvolver e que lados deveríamos suprimir ou controlar. Mas o segundo desses caminhos também não leva a parte alguma, pois, dada uma análise do “bem” em forma de uma sentença como: “ O bem é isto e aquilo” (ou “isto e aquilo é bom”), sempre teríamos de perguntar: E daí? Por que isto me diria respeito? Apenas quando a palavra “bom” é usada num sentido ético, isto é, apenas quando é usada para indicar “ o que eu devo fazer”, posso eu extrair da informação de que “x é bom” a conclusão de que devo fazer x. Em outras palavras, se o termo “bom” tiver de possuir algum significado ético, deverá ser definido como “aquilo que se deve fazer (ou promover”. Mas, assim definido, todo o seu sentido é esgotado pela frase definidora e poderá ele, em cada contexto, ser substituído por essa frase; vale dizer que a introdução do termo “bom” não pode contribuir materialmente para solver nosso problema (cf. também nota 49 (3) ao cap. 11).

Todas as discussões acerca da definição do bem (e do bom) ou acerca da possibilidade de definí-lo são, portanto, inteiramente inúteis. Só mostram quanto a ética “ cientifica” está afastada dos problemas prementes da vida moral. E assim indicam que a ética “científica” é uma espécie de evasão, de fuga às realidades da vida moral, isto é, de nossas responsabilidades morais. (Em vista destas considerações, não é surpreendente verificar que o começo da ética “científica”, sob a forma de naturalismo ético, coincide no tempo com o que se pode chamar a descoberta da responsabilidade pessoal. Cf. o que vem dito no cap. 10, texto de notas 27-28 e 55-7, sobre a sociedade aberta e a Grande Geração.

(2) Pode ser cabível, nesta conexão, a referência a uma forma particular de evasão da responsabilidade aqui discutida, como a exibida especialmente peio positivismo jurídico da escola hegeliana, assim como por um naturalismo espiritual que lhe é estreitamente aliado. Que o problema ainda é significativo, isso se pode ver do fato de que um autor da excelência de Catlin continua, neste ponto importante (como em numerosos outros), dependente.de Hegel; e minha análise tomará a forma de uma crítica dos argumentos de Catlin em favor do naturalismo espiritual e contra a distinção entre leis da natureza e leis normativas (cf. G. E. G. Catlin, A Study of the Principies of Politics, 1930, p. 96-99).

Catlin começa fazendo clara distinção entre as leis da natureza e as “leis… que os legisladores humanos fazem”; e ele admite que, à primeira vista, a expressão “lei natural”, se aplicada às normas, “surge como patentemente anti-cientifica, pois parece deixar de fazer uma distinção entre aquela lei humana que exige imposição e as leis físicas que são incapazes de rompimento”. Mas ele tenta mostrar que isso só parece ser assim e que “ nossa critica” de tal modo de usar o termo “ lei natural” foi “demasiado apressada”! E passa a uma clara enunciação do naturalismo espiritual, isto é, a uma distinção entre a “lei sã”, que está de “acordo com a natureza” e a outra lei: “A lei sã, assim, envolve uma formulação de tendências humanas, ou, em suma, é uma cópia da lei “natural” a ser “encontrada” pela ciência política. A lei sã é, nesse sentido, enfaticamente encontrada e não feita. É uma cópia da lei social natural” (isto é, do que chamei “leis sociológicas”, cf. texto de nota 8 neste capítulo). E ele conclui insistindo em que, na medida em que o sistema legal se torna mais racional, suas regras (deixam de assumir o caráter de mandamentos arbitrários e se tornam meras deduções extraídas das leis sociais primárias” (isto é, das que eu chamaria “leis sociológicas”).

(3) Esta é uma exposição muito forte de naturalismo espiritual. Sua crítica é tanto mais importante quanto Catlin combina sua doutrina com uma teoria de “mecânica social” que talvez à primeira vista pode parecer semelhante à aqui propugnada (cf. texto de nota 9 ao cap. 3 e texto de notas 1-3 e 8-11 ao cap. 9). Antes de discuti-la, quero explicar por que considero a opinião de Catlin como dependente do positivismo •de Hegel. Ta! explicação é necessária porque Catlin emprega seu naturalismo a fim de distinguir entre lei “sã” e outras leis; em outras palavras, usa-o para distinguir entre leis “justas” e “injustas”; e esta distinção certamente não tem o aspecto de positivismo, isto é, do reconhecimento das leis existentes como o único padrão de justiça. A despeito de tudo isso, creio que as concepções de Catlin muito se aproximam do positivismo e pela razão de que ele acredita que só a lei “si” pode ser efetiva e, em tal medida, “existente”, precisamente no sentido de Hegel. Catlin, de fato, diz que, quando nosso código legal não é “ são”, isto é, não está de acordo com as leis da natureza humana, então “nosso estatuto permanece no papel”. Esta afirmativa é do positivismo mais puro, pois nos permite deduzir que certo código é “são” pelo fato de não ficar apenas “no papel”, mas ser imposto com sucesso; em outras palavras, que toda legislação que não fique simplesmente no papel é uma cópia da natureza humana e, portanto, justa.

(4) Passo agora a uma breve crítica dos argumentos apresentados por Catlin contra a distinção entre (a) leis da natureza que não podem ser violadas e (b) leis normativas, que são de autoria humana, isto é, impostas por sanções, distinção que ele mesmo, a princípio, tornou tão clara. O argumento de Catlin é de dois gumes. Mostra ele (a’) que as leis da natureza também são de autoria humana, em certo sentido, e que podem, em certo sentido, ser violadas; e (b’) que em certo sentido as leis normativas não podem ser violadas. Começo com (a’): “As leis naturais do físico — escreve Catlin — não são fatos brutos, são racionalizações do mundo físico, quer super-impostas pelo homem ou justificadas por ser o mundo inerentemente racional e ordenado”. E passa a mostrar que, as leis naturais “podem ser anuladas” quando “fatos recentes” nos compelem a refundir a lei. Minha resposta a esse argumento é esta: um enunciado entendido como uma formulação de uma lei da natureza é certamente de autoria humana. Nós fazemos a hipótese de que existe certa regularidade invariável, isto é, descrevemos a suposta regularidade com o auxílio de um enunciado como lei natural. Mas, como cientistas, estamos dispostos a aprender da natureza que erramos; estamos dispostos a refundir a lei se fatos recentes que contradisserem nossa hipótese mostrarem que a nossa suposta lei não era lei, porque foi violada. Em outras palavras, aceitando a anulação da natureza, o cientista mostra que aceita uma hipótese apenas enquanto ela não foi desmentida; o que equivale a dizer que ele encara uma lei da natureza como uma regra que não pode ser violada, visto como aceita a quebra de sua regra como uma prova de que essa regra não formulava uma lei da natureza. Ainda mais: embora a hipótese seja de autoria humana, podemos ser incapazes de impedir sua refutação. Isso mostra que, criando a hipótese, não criamos a regularidade que ela se propunha descrever (embora tenhamos criado um novo conjunto de problemas e possamos ter dado origem a novas observações e interpretações), (b’) “Não é verdade — diz Catlin — que o criminoso “viole” a lei quando comete o ato proibido… O estatuto não diz: “não podes”; diz: “não farás, ou esta punição te, será infligida”. Como mandamento — prossegue Catlin — pode ser violado, mas, como lei, num sentido muito real, só será violado se a punição não for infligida… Na medida em que a lei é perfeita e suas sanções se executam… ela se aproxima da lei física”. A respostá a isto é simples. Em qualquer sentido em que falemos de “violação” da lei, pode a lei jurídica ser violada: não há arranja verbal que altere isso. Aceitemos a opinião de Catlin de que um criminoso não pode “violar” a lei e que esta só é “violada” se o criminoso não receber a punição que a lei prescreve. Mas mesmo deste ponto de vista a lei pode ser violada; por exemplo, pelos funcionários do estado que recusem punir o criminoso. E mesmo num estado em que todas as sanções sejam, de fato, executadas, os funcionários poderiam, se quisessem, impedir tal execução e, assim, “violar” a lei no sentido de Catlin. (Outra questão inteiramente diversa é o fato de eles também, por isso, “ violarem” a lei no sentido comum, isto é, tornarem-se criminosos e poderem acabar por ser punidos.) Em outras palavras: uma lei normativa é sempre imposta pelos homens e por suas sanções, e é, portanto, fundamentalmente diferente de uma hipótese. Legalmente, podemos impor a supressão do assassínio, ou dos atos de bondade, da falsidade, ou da verdade, da justiça, ou da injustiça. Mas não podemos forçar o sol a alterar seu curso. Não há quantidade de argumentação que preencha esse abismo.

19 — A “natureza de felicidade e desgraça” é referida no Teetetes, 175c. Para a estreita relação entre “natureza” e “Forma” ou “Ideia”, cf. esp. República, 597a-d, onde Platão primeiro discute a Forma ou Ideia de uma cama, para depois referir-se a ela como “a cama que existe por natureza e que foi feita por Deus” (597b). No mesmo lugar, ele apresenta a distinção correspondente entre o “artificial” (ou a coisa “fabricada”, que ê uma “imitação”) e a “verdade”. Cf. também Adam, nota à Rep., 597M0 (com a citação de Burnet ali dada) e as notas a 476bl3, 501b9, 525cI5; e mais Teetetes, 174b (e a nota 1 de Cornford à pág. 85 de seu Plato’s Theory of Knowledge). Ver igualmente Arist, Met, 1015al4.

20 — Para o ataque de Platão à arte, ver o último livro da República e especialmente as passagens Rep., 600a-605b mencionados na nota 39 ao cap. 4.

21 — Cf. notas 11, 12 e 13 a este capítulo, e o texto. Minha afirmação de que Platão concorda pelo menos em parte com as teorias naturalistas de Antifonte (embora ele, sem dúvida, não concorde com o igualitarismo de Antifonte) parecerá estranha a muitos, especialmente aos leitores de Barker, ob. cit. E talvez os surpreenda ainda mais ouvir a opinião de que o principal desacordo não foi tanto teórico, mas antes de moral prática, sendo Antifonte, e não Platão, quem estava moralmente certo, até onde há referência ao problema prático do igualitarismo. (Para a concordância de Platão com o princípio de Antifonte de que a natureza  é verdadeira e reta, ver também texto de notas 23 e 28 e, nota 30 a este capitulo).

22 — Estas citações são do Sofista, 266b e 2ó5e, Mas a passagem também contém (265c) uma crítica (semelhante a Leis, citada no texto de notas 23 e 30 neste capítulo) do que se pode descrever como uma interpretação materialista do naturalismo tal como era sustentado, talvez, por Antifonte; quero dizer, “a crença… de que a natureza… gera sem inteligência.”

23 — Cf. Leis, 892a e c. Para a doutrina da afinidade da alma com as Ideias ver também nota 15 (8) ao cap. 3. Sobre a afinidade de “naturezas” e “almas”, ver Aristóteles, Met., 10l5al4, com os trechos das Leis citados e com 896d/e: “a alma habita em todas as coisas moventes”…

Comparecem-se mais especialmente as seguintes passagens em que “naturezas” e “almas” são usadas de um modo que é evidentemente sinônimo: Rep., 485a/b e 485e/486a e d; 486b (“ natureza”); 486b e d (“alma”); 490e/491a (ambas); 491b (ambas) e muitos outros pontos (cf. também nota de Adam a 370a7). A afinidade é diretamente afirmada em 490b (10). Sobre a afinidade entre “natureza” e “alma” e “raça”, cf. 501e, onde a expressão “naturezas filosóficas”, ou “almas”, encontrada em passagens análogas, é substituída por “raça de filósofos”.

Há também uma afinidade entre “alma” ou “natureza” e a classe social ou casta; ver, p. ex., Rep., 43Sb. A conexão entre casta e raça é fundamental, pois, desde o início (41Sa) casta é identificada com raça. “ Natureza” é usada no sentido de “talento” ou ” condição da alma” em Leis, 648d, 650b, 65Se, 710b, 766a, 87Sc. A prioridade e superioridade da natureza sobre a arte é exposta em Leis, 899a sgs. Para “ natural” ou “ verdadeiro” ver Leis, 686d e 818e, resp.

24 — Cf. as passagens citadas na nota 32 (1), (o) e (c) ao cap. 4.

25 — A doutrina socrática da autarquia é mencionada na Rep., 387d/e (cf. Apologia, 41c sgs., e nota de Adam à Rep., 387d25). Esta é apenas uma dás poucas passagens esparsas reminiscentes do ensinamento socrático, mas está em contradição direta com a doutrina principal da República, tal como é exposta no texto (ver também nota 36 ao cap. 6 e texto) ; pode-se ver isto contrastando a passagem citada com 369c sgs. e muitas outras passagens semelhantes.

26 — Cf. p. ex. a passagem citada, no texto de nota 29 ao cap. 4. Sobre as “naturezas raras e incomuns”, cf. Rep., 491a/b e muitas outras passagens, como Timeu, 51e: “a razão é compartilhada pelos deuses com pouquíssimos homens’’. Quanto ao “ habitat social”, ver 491d (cf. também cap. 23).

Enquanto Platão (com Aristóteles, cf. esp. nota 4 ao cap. 11 e texto) insistia em que o trabalho manual é degradante, Sócrates parece ter adotado atitude bem diferente. (Cf. Xenofonte, Memorabilia, II, 7; 7-10; a narrativa de Xenofonte é em certa extensão confirmada por Antístenes e Diógenes, em sua atitude para com o trabalho manual; cf. também nota S6 ao cap. 10).

27 — Ver esp. Tectetes, 172b (cf. ainda os comentários de Cornford a este trecho, em Plato’s Theory of Knowledge). Ver ainda nota 7 a este capítulo. Os elementos de convencionalismo no ensinamento de Platão talvez possam explicar por que alguns que ainda possuíam escritos de Protágoras disseram que a República se assemelhava a estes. Sobre a teoria do contrato de Licofronte ver notas 43 a 54 ao cap. 6 (esp. nota 46) e o texto.

28 — Cf. Leis, 690b/c; ver nota 10 a este capítulo. Platão também menciona o naturalismo de Pfndaro em Górgias, 484b, e Leis, 714c, 890a. Para a oposição entre “compulsão interna”, de um lado, e (o) “ação livre” e (b) “natureza”, do outro, cf. também Rep., 603c, e Tirneu-, 64d. (Cf. ainda Rep. 466c-d, cit. na nota 30 â este capítulo).

29 — Cf. Rep., 369b-c. Isto faz parte da teoria do. contrato. A citação seguinte, que é a primeira enunciação do princípio naturalista no estado perfeito, é de 370 a/b-c. (O Naturalismo é primeiramente mencionado na República por Glaucon, em 358e sgs.; mas esta, sem dúvida não é a própria doutrina de Platão sobre o naturalismo).

(1) Para maior desenvolvimento do princípio naturalista da divisão do trabalho e da parte que esse princípio desempenha na teoria da justiça de Platão, cf. esp. texto de notas 6, 23 e 40 ao cap. 6.

(2) Sobre uma versão radical moderna do princípio naturalista, ver a fórmula de Marx para a sociedade comunista: “De cada um segundo sua capacidade; a cada um segundo sua necessidade!” (Cf. p. ex. A Handbook of Marxism, E. Burns, 1935; p. 752; e nota 8 ao cap. 13; ver ainda nota 3 ao cap. 13 e nota 48 ao cap. 24 e texto).

Quanto às raízes históricas desse “princípio do comunismo”, ver a máxima de Platão: “Os amigos têm ém comum todas as coisas que possuem” (v. nota 36 ao cap. 6 e texto; sobre o comunismo de Platão, ver ainda notas 34 ao cap. 6 e 30 ao cap. 4 e textos) e compare-se esta passagem com os Atos dos Apóstolos: “E todos os que criam estavam juntos e tinham todas as coisas em comum… e as repartiam entre todos, conforme a necessidade de cada um” (II, 44-45). “E não havia entre eles quem sofresse faltas: pois … era feita a distribuição a cada um, de acordo com a sua necessidade” (IV, 34-35).

30 — Ver nota 23 e texto. As citações do presente parágrafo são todas de Leis: (1) 889a-d (cf. a passagem muito semelhante em Teet., 172b); (2) 896c-e; (3 ) 890e/891a.

Sobre o parágrafo que se segue no texto (isto é, sobre minha afirmação de que o naturalismo de Platão é incapaz de resolver problemas práticos) pode servir de ilustração o seguinte: Muitos naturalistas têm afirmado que homens e mulheres são “por natureza” diferentes, tanto física como espiritualmente, e que devem, portanto, desempenhar funções diversas na vida social. Platão, contudo, usa o mesmo argumento naturalista para provar o contrário, pois, indaga, não são os cães de ambos os sexos úteis tanto para vigiar como para caçar? “Não concordais — escreve ele (Rep., 466c-d) — em que as mulheres… devam participar com os homens da vigilância, assim como da caça, como se dá com os cães;… e que, assim fazendo, estarão elas agindo do modo mais desejável, pois isto não será contrário à natureza, mas de acordo com as relações naturais dos sexos?” (Ver também texto de nota 28 a este capítulo; para o cão como guardião ideal, cf. cap. 4, esp. nota 32 (2) e texto).

31 — Para breve crítica da teoria biológica do estado, ver nota 7 ao cap. 10 e texto. * Sobre a origem oriental da teoria, ver R. Eisler, Revue de Synthèse Historique, vol. 41, p. 15. *

32 — Quanto a algumas aplicações da teoria política da alma, de Platão, e quanto às influências daí extraídas, ver notas 58-9 ao cap. 10 e texto. Para a fundamental analogia metodológica entre cidade e indivíduo, ver esp. Rep., 368e, 445c, 577c. Para a teoria política de Alcmeon sôbr«, o indivíduo humano, ou a fisiologia humana, cf. nota 13 ao cap. 6.

33 — Cf. Rep. 423b e d.

34 — Esta citação, assim como a seguinte, é de G. Grote, Plato and the Other Companions of Sócrates (1875), vol. III, 124. — As principais passagens da Rep. são 439c sg. (a história de Leôncio); 571c sg. (a parte bestial contra a parte racional); 588c (o Monstro Apocalíptico, cf. a “Bêsta” que possui um número Platônico, no Apocalipse, XIII, 17 e 18) ; 603d e 604b (o homem em guerra consigo mesmo). Ver ainda Leis, 689a-b e notas 58-9 ao cap. 10.

35 — Cf. Rep., 519e sg. (e também nota 10 ao cap. 8). As duas citações seguintes são ambas de Leis, 903c (inverti a ordem). Pode-se mencionar que o “todo” a que se referem essas duas passagens (“pan” e “holon”) não é o estado, mas o mundo; contudo, não há dúvida de que a tendência subjacente desse holismo cosmológico é um holismo político; cf. Leis, 903d-e (onde o médico e o artífice são associados ao estadista) ; e de fato Platão muitas vezes usa “holon” (esp. no (plural) para significar “estado”, tanto quanto “mundo”. Além do mais, a primeira destas duas passagens (na minha ordem de citação) é uma versão abreviada de Rep., 420b-421c; a segundá, de Rep., 520b sgs. (“Nós vos criamos por causa do estado, tanto quanto por vossa própria causa”). Outras passagens sobre o holismo ou coletivismo são: Rep., 424a, 449e, 462b; Leis, 715b, 739c, 875a sg., 903b, 923b, 942a sg. (Ver também notas 31/32 ao cap. 6). Para a observação deste parágrafo de que Platão falava do estado como de um organismo, cf. Rep., 462c, e Leis, 964e, onde o estado é até comparado com o corpo humano.

36 — Cf. Adam em sua edição da Rep., vol. II, 303; ver também nota 3 ao cap. 4 e texto.

37 — Este ponto é acentuado por Adam, ob. cit, nota 546a, b7 e p. 288 e 307. A citação seguinte neste parágrafo é de Rep., 546a; cf. Rep. 485a/b, cit. na nota 26 (1) ao cap. 3 e no texto de nota 33 ao cap. 8.

38 — Este é o principal ponto em que me devo desviar da interpretação de Adam. Acredito que Platão indicou que o rei filósofo dos livros VI-VII, cujo principal interesse está nas coisas que não são geradas e não decaem (Rep. 485b; ver a nota anterior e as passagens ali referidas), obtém, por seu adestramento matemático e dialético, o conhecimento do Número Platônico e, com este, os meios de deter a degeneração social e, portanto, a decadência do estado. Ver especialmente o texto de nota 39.

As citações que se seguem neste parágrafo são: “conservando pura a raça dos guardiães”; cf. Rep., 460c e texto de nota 34, cap. 4; “uma cidade assim constituída” etc.: 546a.

A referência à distinção feita por Platão, no campo da matemática, acústica e astronomia, entre conhecimento racional e opinião enganosa baseada na experiência ou percepção está em Rep., 523a, sgs., 525d sgs. (onde o cálculo é discutido; ver esp. 526a) ; 527d sgs., 529b sg. 531a sgs. (até 534a e 537d) ; e ver ainda 509d-511e.

39 — Fui censurado por “acrescentar” as palavras (que nunca apresentei como citações) sobre “falta de um método puramente racional”; mas, em vista de Rep. 523a a 537d, parece-me claro que a referência de Platão a percepção implica precisamente esse contraste.

As citações deste parágrafo são de Rep., 546b sgs. Em minha interpretação da História da Queda e do Número, cuidadosamente evitei o difícil, não decidido e talvez insolúvel problema da computação do próprio Número. (Pode ser insolúvel, pois Platão pode não ter revelado inteiramente seu segredo). Limito minha interpretação inteiramente às passagens imediatamente antes e depois da que descreve o próprio Número; creio serem tais passagens bastante claras. Apesar disso, minha interpretação se desvia, tanto quanto sei, de tentativas anteriores.

(1) O enunciado crucial em que baseio minha interpretação é (A) o de que os guardiães operam por “cálculo ajudado pela percepção”, Junto a isto, estou usando os enunciados (B) de que eles não “darão acidentalmente com (o meio correto de) obter boa descendência”; (C) de que eles “se enganarão e engendrarão filhos erradamente”; (D) de que são “ignorantes” de tais assuntos (como o Número).

Com relação a (A), deve ser claro para qualquer leitor cuidadoso de Platão que tal referência à percepção tenciona se.r uma crítica do método em aprêço. Esta concepção da passagem em consideração 546a sg.) é sustentada pelo fato de que ela vem imediatamente após as passagens 523a-537d (ver o fim da nota anterior), em que a oposição entre o puro conhecimento racional e a opinião baseada na percepção é um dos temas principais, e em que, mais especialmente, a palavra “ cálculo” é usada num contexto que acentua a oposição entre o conhecimento racional e a experiência, ao passo que ao termo “percepção” (ver também 511c/d) é dado um sentido técnico definido e pejorativo. (Cf. também, p. ex., a redação de Plutarco ao discutir essa oposição, em sua Vida de Marcelo, 306). Sou, portanto, de parecer — e esta opinião é reforçada pelo contexto, especialmente por (B), (C) e (D), de que a observação de Platão (A) implica: («) que o “cálculo baseado na percepção” é um método pobre; e (b) que há métodos melhores, a saber, os métodos da matemática e da dialética, que permitem o puro conhecimento racional. O ponto que tento salientar é, na verdade, tão simples que eu não me deveria ter incomodado tanto a seu respeito, se não fosse pelo fato de que mesmo Adam não deu com ele. Em sua nota a 546a, b7, ele interpreta “cálculo” como uma referência à tarefa dos governantes de determinar o número de casamentos que poderiam permitir, e “ percepção” como o meio pelo qual “decidem quais os casais que se devem unir, quantos filhos seriam tidos”, etc. Isto é, Adam toma a observação de Platão como uma simples descrição, e não como uma polêmica contra a fraqueza do método empírico. Em consequência, não lhe relaciona a afirmação (C) de que os governantes “se enganarão”, nem a observação (D) de que eles são “ ignorantes” do fato de usarem métodos empíricos. (A observação (B) de que eles não “darão com” o método certo “por acaso” ficaria simplesmente sem tradução, se acompanhássemos a sugestão de Adam).

Ao interpretar nossa passagem, devemos conservar em mente que no livro VIII, imediatamente antes da passagem em questão, Platão volta ao caso da primeira cidade dos livros II a IV. (Ver as notas de Adam a 449a sgs. e 543a sgs). Mas os guardiães desta cidade não são matemáticos nem dialéticos. Assim, não têm ideia dos métodos puramente racionais tão salientados no livro VIT, 525-534. Relativamente, é inegável a importância das observações sobre a percepção, isto é, sobre a pobreza dos métodos empíricos a ignorância resultante dos guardiães.

A afirmativa (B) de que os governantes não “darão acidentalmente com” (o meio correto de)“ obter boa descendência, ou nenhuma em absoluto” fica perfeitamente clara em minha interpretação. Como os governantes apenas têm a seu dispor métodos empíricos, seria apenas um feliz acidente se dessem com um método cuja determinação exige métodos matemáticos ou outros racionais. Adam sugere (nota a 546a, b7) a tradução: “muito menos obterão, pelo cálculo juntamente com a percepção, boa descendência”; e só entre parênteses acrescenta: “ Literalmente, acertarão em obter”. Acho que essa sua falha em ver qualquer sentido no “acertar” ou “dar com” é uma consequência de sua falha em ver as implicações de (A).

A interpretação aqui sugerida torna (C) e (D) perfeitamente compreensíveis; e a observação de Platão de que seu Número é “senhor do melhor ou pior nascimento” cabe aí perfeitamente. Pode-se observar que Adam não comenta (D), isto é, a ignorância, embora tal comentário fosse muito necessário em vista de sua teoria (nota a 546d22) de que “o número não é nupcial” e de que não tem significação técnica eugênica.

Creio ser claro que a significação do Número é na verdade técnica e eugênica, se considerarmos que a passagem contendo o Número vem encerrada nas que contêm referências ao conhecimento eugênico, ou antes, á falta de conhecimento eugênico.

Imediatamente antes do Número, ocorrem (A), (B) e (C); (D) ocorre imediatamente depois, assim como a história, dos nubentes e de sua descendência degenerada. Além disso, (C) antes do Número e (D) depois do Número referem-se um ao outro; pois (C), o “engano”, é relacionado com uma referência a “engendrar do modo errado”, e (D), a “ignorância”, relata-se a uma referência exatamente análoga, a saber, “ unir esposo e esposa da maneira errada” (ver também a nota seguinte).

O último ponto em que devo defender minha interpretação é minha afirmação de que aqueles que conhecem o Número obtêm, em consequência, o poder de influenciar “o melhor ou o pior nascimento”. Isto, sem dúvida, não decorre da afirmativa de Platão de que o próprio Número tem esse poder, pois, a ser certa a interpretação de Adam, então o Número apenas regularia os nascimentos, por determinar um período inalterável após o qual se inicia a degeneração. O que eu afirmo, porém, é que as referências de Platão ao “engano”, á “ percepção” e á “ignorância” como causas imediatas dos erros eugenésicos careceriam de sentido de sua intenção não tivesse sido a de que os guardiães, uma vez possuidores dos adequados conhecimentos dos métodos matemáticos e puramente racionais mais adequados, não errariam. Mas isto torna inevitável a inferência de ou» o Número tem um significado eugênico técnico e de que seu conhecimento é a chave da faculdade de deter a degeneração. (Esta inferência é a única que me parece compatível com tudo o que conhecemos a respeito dessa espécie de superstição; a astrologia, por exemplo. Leia-se na concepção, aparentemente um tanto contraditória; de que o conhecimento de nosso destino nos pode ajudar a influir sobre ele.

Acho que as tentativas de explicar o Número como algo que não seja um secreto tabu de procriação vêm da relutância em creditar a Platão idéias tão cruas, mesmo embora ele as expresse claramente. Em outras palavras, nascem da tendência para idealizar Platão.

(2) A este respeito, devo referir-me a um artigo de A. E. Taylor, “ O Declínio e Queda do Estado na República, VIII” (Mind, N. S., 48, 1939, p. 23 sgs.). Neste artigo, Taylor ataca Adam (a meu ver, injustamente) e argumenta contra ele: “ É verdade, sem dúvida, que a decadência do Estado ideal é expressamente declarada em 546b como tendo início quando a classe dirigente “ gera filhos fora da época devida”… Mas isso não necessita significar, e em minha opinião não significa, que Platão aqui se esteja preocupando com problemas de higiene da reprodução. O pensamento principal é muito simples, a saber, o de que, se o estado, como tudo quanto é de procedência humana, traz em si o germe de sua própria destruição, isto deve sem dúvida significar que, tarde ou cedo, os que detêm o poder supremo terão de ser inferiores aos que os precederam” (pág. 25 sg.). Ora, esta interpretação não só me parece insustentável em razão das declarações perfeitamente definidas de Platão, como também tipicamente ilustrativa da tentativa de eliminar dos escritos de Platão todos aqueles elementos embaraçadores, como o racismo e a superstição, Adam começou por negar que o Número tivesse uma importância eugênica técnica, afirmando que não era um “número nupcial”, mas somente um período cosmológico. E agora Taylor continua negando que Platão se interesse de qualquer modo pelos “ problemas da higiene da reprodução”. Entretanto, o texto de Platão está repleto de alusões a estes problemas e o próprio Taylor admite, duas páginas antes (p. 23) que “em parte alguma se insinua” que o Número “ seja determinante de outra coisa que não melhores e piores nascimento”. Além disso, não só a passagem em apreço mas toda a República (e de modo semelhante o Estadista, esp. 310b, 310e) se acha simplesmente saturada com a ênfase dada aos “problemas de higiene da reprodução”. A teoria de Taylor de que Platão, quando fala da “criatura humana” (ou, como Taylor diz, de “uma coisa de geração humana”), quer referir-se ao estado,, e de que Platão deseja aludir ao fato de que o estado é criação de um legislador humano, parece-me não ter apoio no texto de Platão. A passagem inteira começa com uma referência às coisas do mundo sensível em fluxo, às coisas que são geradas e que decaem (ver notas 37 e 38 a este capítulo, e mais especialmente às coisas vivas, plantas assim como animais, e a seus problemas raciais. Além disso, uma coisa “ feita pelo homem”, se acentuada por Platão em tal contexto, significaria uma coisa “artificial”, que é inferior porque “duas vezes distanciada” da realidade. (Cf. texto de notas 22-23 deste capítulo e todo o livro X da República até o fim de 608b). Platão jamais esperaria que alguém interpretasse a expressão “ uma coisa de autoria humana” como significando o estado “ natural” e perfeito; antes, esperaria que se pensasse em algo muito inferior (como a poesia; cf. nota 39 ao cap. 4). A expressão que Taylor traduziu como “ coisa de geração humana” é, normal e simplesmente traduzida como “criatura humana” e isso remove todas as dificuldades.

(3) Admitindo que a minha interpretação da passagem em questão é correta, uma sugestão pode ser feita com propósito de relacionar a crença de Platão na significação da degeneração racial com sua reiterada advertência de que o número de membros da classe dirigente deveria ser mantido constante) advertência que mostra que o sociólogo Platão compreendia o efeito perturbador do aumento populacional). O modo de pensar de Platão, descrito no fim do presente capítulo, (cf. texto de nota 45 e nota 37 ao cap. 8), especialmente o modo por que ele opõe o único monarca e os Poucos timocratas aos Muitos que não passam de uma multidão, pode ter-lhe sugerido a crença de que um aumento de número é equivalente a um decréscimo de qualidade. (Algo nessa linha, cm verdade, é sugerido nas Leis, 710d). Se esta hipótese é correta, então ê’.e podia ter concluído facilmente que o acréscimo de população é interdependente da degeneração racial ou talvez mesmo causado por ela. Sendo, de fato, o acréscimo da população a principal causa da instabilidade e da dissolução das .primitivas sociedades tribais gregas (cf. notas 6, 7 e 63 ao cap. 10 e texto), esta hipótese explicaria a razão de Platão acreditar que a causa “ real” era a degeneração racial (em correspondência com sua teoria geral da “natureza” e da “mudança”).

40 — Ver abaixo:

(1) Ou “na ocasião errada”. Adam insiste (nota a 546d22) em que não devemos traduzir “na época errada”, mas “ inoportunamente”. Posso observar que minha interpretação é inteiramente independente desta questão; é plenamente compatível com “inoportunamente”, ou “ erroneamente”, ou “ na ocasião errada”, ou “ fora da época devida”, etc. (A expressão em apreço significa originalmente algo como “ contrário à medida adequada”; habitualmente quer dizer “ na época errada”).

(2) Com respeito às observações de Platão acerca de “mescla” e “mistura”, pode-se notar que ele parece ter mantido uma teoria primitiva mas popular de hereditariedade (ao que parece ainda sustentada por criadores de cavalos de corrida) de acordo com a qual o descendente é uma mescla ou mistura equilibrada dos caracteres ou “ natureza” de seus dois pais e que suas características, ou naturezas, ou “virtudes” (vigor, velocidade, etc., ou, de acordo com a República, o Estadista e as Leis, gentileza, bravura, audácia, auto-domínio etc.) nele se misturam em proporção ao número de ancestrais (avós, bisavós etc.) que possuíram essas características. Em consequência, a arte de criar é a de uma judiciosa e matemático-científica ou harmoniosa mescla ou mistura de naturezas. Ver especialmente o Estadista, onde o ofício real do estadista ou pastor é comparado ao do tecelão e onde o tecelão régio deve misturar a audácia ao auto-domínio. (Ver também Rep., 375c-e e 410c sgs.Leis, 731b; e notas 34 sg. ao cap..4, 13 e 39 sg. ao cap. 8 e texto).

41 — Sobre a lei de Platão das revoluções sociais, ver esp. nota 26 ao cap. 4 e texto.

42 — O termo “ metabiologia” é usado por G. B. Shaw neste sentido, isto é, como denotando uma espécie de religião (Cf. o prefácio de Back to Methuselah; ver também nota 66 ao cap. 12).

43 — Cf. nota de Adam a Rep., 547a3.

44 — Para uma crítica do que chamo “ psicologismo” no método da sociologia, ver o texto de notá 19, cap. 13 e o cap. 14, onde é discutido o ainda popular psicologismo metodológico de Mill.

45 — Muitas vezes se tem dito que o pensamento de Platão não deve ser apertado num “sistema”; em consequência, provavelmente suscitarão críticas as minhas tentativas neste parágrafo (e não só neste parágrafo) para mostrar a unidade sistemática do pensamento de Platão, que é evidentemente baseado na tábua pitagórica dos opostos. Acredito, porém, que tal sistematização é uma prova necessária de qualquer interpretação. Os que acreditam não necessitar de uma interpretação, podendo “conhecer” um filósofo ou sua obra e tomá-lo “tal como era”, ou sua obra “ tal como era”, esses estão enganados. Apenas podem interpretar tanto o homem como sua abra; mas, como não levam em consideração o fato de que interpretam (de que sua opinião é colorida pela tradição, temperamento, etc.) sua interpretação necessariamente terá de ser ingênua e não crítica (Cf. também cap. 10 — notas 1 a 5 e 56 — e cap. 25). Uma interpretação crítica, entretanto, deve tomar a forma de uma reconstrução racional, deve ser sistemática; deve tentar reconstruir o pensamento do filósofo como um edifício consistente. Cf. ainda o que A. C. Ewing diz de Kant (A Short Commentary on Kant’s Critique of Pure Reason, 1938, p. 4) : “… devemos partir da suposição de que um grande filósofo não corre o risco de estar sempre a contradizer-se e, consequentemente, onde houver duas interpretações, uma das quais tornará Kant consistente e a outra inconsistente, preferiremos a primeira à última, se razoavelmente isso for possível”. Isto, por certo, aplica-se também a Platão e mesmo à interpretação em geral.

Notas do Capítulo 6

1 — Cf. nota 3 ao cap. 4 e texto, especialmente o fim daquele parágrafo. Além disso, nota 2 (2) àquele capítulo. Relativamente à fórmula Retorno à Natureza, desejo chamar a atenção para o fato de que Rousseau foi grandemente influenciado por Platão. Na verdade, uma olhadela ao Contrato Social revelará abundância de analogias, especialmente com aqueles textos platônicos sobre o naturalismo que foram comentados no capítulo anterior. Cf. especialmente nota 14 ao cap. 9. Há também interessante similaridade entre a Rep., 591a sgs. (e Gorgias, 472e sgs., onde ideia semelhante ocorre num contexto individualista) e a famosa teoria de Rousseau (e de Hegel) sobre a punição. (Barker, Greek Political Theory, I, 388 sgs., com razão salienta a influência de Platão sobre Rousseau. Mas não vê o forte elemento de romantismo em Platão; e não é geralmente levado em conta que o romantismo rural que influenciou tanto a França como a Inglaterra de Shakespeare, por meio da Arcádia de Sanazzarro, teve sua origem nos pastores dóricos; cf. notas 11 (3), 26 e 32 ao cap. 4 e nota 14 ao capítulo 9).

2 — Cf. R. H. S. Crossman, Plato To-Day (1937), 132; a citação seguinte corresponde à pág. 11. Este interessante livro (como as obras de Grote e T. Gomperz) me animou consideravelmente a desenvolver meus conceitos bastante pouco ortodoxos sobre Platão e a segui-los até extrair suas conclusões antes desagradáveis. Para as citações de E. M. Joad, ver seu Guide to the Philosophy of Morais and Politics (1938), 661 e 660. Também cabe referir-me aqui às interessantes observações de C. L. Setevenson sobre a concepção platônica da justiça em seu artigo “Definições Persuasivas” (Mind, N. S., vol. 47, 1938, p. 331 sgs.).

3 —  Cf. Crossman, ob. cit., p. 132 sgs. As duas citações seguintes correspondem a: Field, Plato, etc., 91; cf. as observações similares de Barker em Greek Political Theory, etc. (ver nota 13 ao cap. 5).

A idealização de Platão desempenhou considerável papel nos debates acerca da autenticidade das diversas obras que nos chegaram com seu nome. Muitas delas foram repelidas pelos críticos simplesmente por conterem passagens que não se enquadravam em sua visão idealizada de Platão. Uma expressão bastante ingênua, assim como típica, de tal atitude pode ser encontrada na Introductory Notice de Davies e Vaughan (cf. edição da República do Golden Treasury, p. VI) : “O sr. Grote, em seu afã de derrubar Platão de seu pedestal sobre-humano, parece demasiado disposto a atribuir-lhe certos trabalhos que foram julgados indignos de tão divino filósofo”. Parece não ocorrer a esses autores que seu juizo sobre Platão deveria basear-se no que este escreveu, e não ao contrário, e que, se essas obras são tão autênticas como indignas, então Platão não deviã ter sido um filósofo tão divino como eles supõem.

4 — A formulação de (a) é uma reminiscência de Kant, que descreve uma constituição justa como “ a constituição que proporciona a maior liberdade possível aos indivíduos humanos, sancionando as leis de forma tal que a liberdade de cada um possa coexistir com a dos demais’’. (Crítica da Rasão Pura, 2, 373). Ver também sua Teoria do Direito, onde expressa: “O direito (ou a justiça) é a soma total das condições necessárias para que a livre escolha 4e cada um coexista com a dos demais, de acordo com uma lei geral de liberdade”. Kant acredita que era esta a meta visada por Platão na República, de onde se deduz que Kant foi um dos muitos filósofos que, ou se deixaram enganar por Platão, ou o idealizaram atribuindo-lhe suas próprias ideias humanitárias. Cabe assinalar, neste sentido, que o ardente liberalismo de Kant é muito pouco apreciado pelos autores ingleses e norte-americanos que se ocuparam da filosofia política (apesar da obra de Hastie, Kant’s Principles of Politics’). Com demasiada frequência é ele considerado precursor de Hegel, o que profundamente injusto, se levarmos em conta que ele viu no romantismo tanto de Herder como de Fichte uma doutrina diamètralmente oposta à sua. A tremenda influência do hegelianismo é que levou à aceitação corrente dessa tese, que, a meu ver, é totalmente insustentável e só poderia ter merecido a desaprovação do próprio Kánt.

5 — Cf. texto de notas 32/33 do cap. 5.

6 — Cf. texto de notas 25 a 29 do cap. 5. As citações do presente parágrafo são: 1) Rep., 433a; 2) Rep., 434a/b; 3) Rep., 441 d. Em relação à frase de Platão na primeira citação, “temos repetido continua- damente”, cf. também esp. Rep. 397e, onde se prepara cuidadosamente a teoria da justiça, assim como, sem dúvida, Rep. 369b-c, cit. no texto de nota 29, cpp. 5. Ver ainda as notas 23 e 40 ao presente capítulo.

7 — Como se indicou no cap. 4 (nota 18 e texto, e nota 29), Platão não disse grande coisa a respeito dos escravos na Rep., embora o pouco que diga seja bastante significativo; entretanto, nas Leis dissipa qualquer dúvida possível acerca de sua atitude (cf. esp. o art. de G. R. Morrow publicado em Mind, a que nos referimos na nota 29 ao cap. 4).

8 — As citações são de Barker, Greek Political Theory, I, p. 180. Barker afirma (p. 176 segs.) que a “Justiça platônica” é a “justiça social” e insiste corretamente em sua natureza holista. Menciona, ainda (178 segs.) a possível objeção de que esta fórmula “não… tange a essência do que os homens querem significar geralmente com a palavra Justiça”, isto é, “um princípio para tratar os conflitos de vontades”, o que significa que a justiça incumbe aos indivíduos. Mas considera que “uma objeção semelhante está à margem da questão” e que a ideia de Platão “não é uma questão de direito”, mas “uma concepção de moralidade social” (179) ; e continua dizendo que esse tratamento da justiça corresponde de certa forma às ideias gregas sobre a justiça mais difundidas naquela época: “Ao conceber a justiça nesse sentido, também não se acharia Platão muito distante das ideias então predominantes na Grécia”. Nem mesmo menciona que existem certas provas em contrário, como discutimos nas notas seguintes e no texto.

9 — Cf. Gorgias, 488e segs.; a passagem é mais amplamente citada e discutida na secção VIII deste capítulo (ver nota 48 a este cap. e texto). Para a teoria aristotélica da escravidão, ver nota 3 ao cap. 11 e texto. As citações de Aristóteles neste parágrafo são: 1) e 2) Ética a Nicomaco, V, 4, 7 e 8; 3) Pol. III, 12, 1; (1282b; ver também as notas 20 e 30 a este cap. A passagem contém uma referência à Et. Nicom.) ; 4) Et, Nicom., V, 4, 9. 5) Pol., IV (VI), 2, 1 (1317b). Na Et. Nicom. V, 3, 7 (cf. também Pol, III, 9, 1, 1280a) Aristóteles menciona também que o significado da palavra “justiça” varia nos estados democrático, oligárquico e aristocrático, de acordo com suas diferentes ideias sóbre o mérito.

Em relação com as Ideias de Platão, nas Leis, acerca da justiça e igualdade políticas, ver especialmente a passagem relativa aos dois tipos de igualdade (Leis, 757b/d), citada mais abaixo em (1). Quanto ao fato mencionado no texto de que não só a virtude e a origem como também a riqueza deveriam ser tidas em conta para a distribuição as honras e benefícios (e até mesmo o porte e a boa aparência) veja-se a passagem cb Leis, 744c, citada na nota 20 (1) a este capítulo, onde também se analisam outros textos de importância.

(1) Nas Leis, 757b/d, Platão analisa “duas espécies de igualdade”. “Uma delas… é a igualdade de medida, peso ou número (isto é, igualdade numérica ou aritmética) ; mas a verdadeira e melhor igualdade… é a que distribui mais aos maiores e menos aos menores, dando a cada um a medida devida, de acordo com a natureza… Ao conceder maiores honras aos que são superiores por suas virtudes e menores aos que são inferiores em virtude e origem, ela distribui a cada um o que é apropriado, de acordo com este princípio das proporções (racionais). E isto precisamente é o que chamaremos “justiça política”. Quem quer que funde um estado deve fazer disto o único objetivo de sua legislação…, a saber, esta justiça que, como dizemos, é a única igualdade natural e que se distribui, como o requer a situação, aos desiguais.” A segunda destas .duas igualdades, que constitui o que Platão chama “justiça política” (e que Aristóteles denomina “justiça distributiva”), descrita pelo primeiro (e também por Aristóteles) como igualdade proporcional — a melhor, a mais verdadeira e mais natural das igualdades — recebeu posteriormente o nome de geométrica (por exemplo, em Moralia, 719b e seg., de Plutarco), em contraposição à primeira, isto é, à igualdade inferior e democrática, que se denominou aritmética. Sobre esta identificação talvez lancem algo na luz as considerações contidas em (2).

(2) De acordo com a tradição (ver Comm. in Arist. Oraeca pars, XV, Berlim, 1897, p. 117,.29 e pars XVIII, Berlim, 1900, p. 118, 18), sobre a porta da Academia de Platão via-se a seguinte legenda : “ Quem não conhecer geometria não pode entrar em minha casa!” Suspeito de que a significação disto não é apenas acentuar a importância dos estudos matemáticos, mas, antes, quer dizer: “A aritmética (isto é, mais precisamente, a teoria pitagórica dos números) não é bastante; é mister conhecer geometria!” E tentarei esboçar as razões que me fazem crer que esta última frase resume adequadamente uma das mais importantes contribuições de Platão á ciência grega. Ver também “Adenda”.

Como agora geralmente se acredita, o primitivo tratamento pitagórico da geometria adotava um método um tanto similar ao que hoje se chama “aritmetização”. A geometria era tratada como parte da teoria dos números inteiros (ou números “naturais”, isto é, dos números compostos de mônadas, ou “ unidades indivisíveis”; cf. Rep. 525e) e de seus logoi, isto é, suas proporções “ racionais”. Por exemplo, os triângulos retângulos pitagóricos eram os de lados com tais proporções racionais. (São exemplos 3: 4: 5 ou 5: 12: 13. Uma fórmula geral, atribuída a Pitágoras é esta: 2n + 1: 2n(n + 1) : (2n + 1) +1. Mas esta fórmula, derivada do gnõmõn, não é bastante geral, como o mostra o exemplo 8:15:17. A seguir damos uma fórmula geral da qual se pode extrair a pitagórica, equiparando m = n+1; ei-la: m2-n2: 2mn: m2-|-n2 (de onde m > n). Embora esta fórmula seja uma consequência imediata do conhecido “ teorema de Pitágoras” (se considerada juntamente com esse tipo de álgebra que parece ter’ sido conhecido pelos primeiros pitagóricos platônicos), não só era desconhecida, presumivelmente, por Pitágoras, como também por Platão, (que propôs, segundo Proclo, outra fórmula menos geral) ; e parece ainda que o “teorema de Pitágoras” era ignorado, em sua forma geral, não só por Pitágoras como também por Platão. (Veja-se, para uma opinião menos radical a respeito, T. Heath, A History of Greek Mathematics, 1921, vol. I, p. 80-82. A fórmula que aqui classificamos como geral pertence, em essência, a Euclides ; pode-se chegar à fórmula desnecessariamente complicada de Heath, p. 82, obtendo primeiramente os três lados de um triângulo e multiplicando-os logo por 2/mn e substituindo no resultado final p e q por m e n).

A descoberta da irracionalidade da raiz quadrada de 2 (a que Platão alude no Hípias Maior e no Menon; cf. nota 10 ao cap. 8; ver também Aristóteles, Anal. Priora, 41a, 26 e segs.) destruiu o programa pitagó- rico de “ aritmetizar” a geometria e, com ele, ao que parece, a vitalidade da própria Ordem Pitagórica. A tradição de que a princípio se manteve rigoroso segredo esta descoberta parece ver-se confirmada pelo fato de que Platão continua ainda a chamar o irracional arrhêtos, isto é, o segredo, o mistério inefável; cf. Hípias Maior, 303b/c; Rep., 546c. (Um termo posterior é o de “incomensurável”; cf. Teetetes, 174c e Leis, 820c. O termo “alogos” parece apresentar-se pela primeira vez em Demócrito, que escreveu dois tratados Acerca das linhas irracionais e dos átomos (ou dos Corpos plenos), que se perderam; Platão conhecia o termo, como o demonstra sua alusão um tanto desrespeitosa ao título de Demócrito na República, 534d, mas nunca o usou ele próprio como um sinônimo de arrhêtos. O primeiro uso existente e indubitável nesse sentido é de Aristóteles, Anal. Post., 76b9. Ver também T. Heath, ob. cit., vol. I, p. 84 seg., 156 seg.).

Parece que a derrocada do programa pitagórico, isto é, do método aritmético da geometria, levou ao desenvolvimento do método axiomático de Euclides, isto é, a um novo método que de um lado se destinava a salvar da derrocada o que pudessem ser salvo (incluindo o método da prova racional) e de outro lado a aceitar a irredutibilidade da geometria à aritmética. Admitido tudo isso, pareceria altamente provável que o papel de Platão na transição do velho método pitagórico para o de Euclides fosse enormemente importante; de fato, Platão foi um dos primeiros a desenvolver um método especificamente geométrico tendente a salvar do naufrágio do pitagorismo o que pudesse ser salvo, lançando- se fora o imprestável. Muito disto deve ser considerado como hipótese histórica altamente incerta, mas alguma confirmação pode ser encontrada em Aristóteles, Anui. Post., 76b9 (acima mencionado), especialmente se essa passagem for comparada com Leis, 818c, 895e (par e ímpar) e 819e/820a, 820c (incomensurável). Diz a passagem “A Aritmética supõe a significação de “par” e “ímpar”, a geometria a de “irracional”…” Ou “incomensurável”; cf. Anal. Pr., 41a26 seg., 50a37. Ver também Metaf., 983a20, 106lbl-3, onde o problema da irracionalidade é tratado como se fosse o proprium da geometria, e 1089a, onde, como em Anal. Post., 76b40, há uma alusão ao método do “pé quadrado” do Teetetes, 147d).. O grande interesse de Platão pelo problema da irracionalidade é especialmente mostrado em duas das passagens acima mencionadas, o Teetetes, 147c-148a, e Leis, 819d-822d, onde Platão declara envergonhar-se dos Gregos por serem indiferentes ao grande problema das magnitudes incomensuráveis.

Ora, sugiro que a “Teoria dos Corpos Primários” (no Timeu, 53c a 62c, e talvez mesmo até 64a; ver também Rep., 528b-d) era parte da resposta de Platão ao desafio. Ela, de um lado, preserva o caráter atomista do pitagorismo — as unidades indivisíveis (“mônadas”) que também têm um papel na escola dos Atomistas — e introduz, por outro lado, as irracionalidades (das raízes quadradas de 2 e 3), cuja admissão no mundo se tornara inevitável. Faz isso tomando dois dos martirizantes triângulos retângulos — o que é metade de um quadrado e incorpora a raiz quadrada de 2 e o equivalente á metade de um triângulo equilátero e que incorpora a raiz quadrada de 3 — como unidades de que se acham compostas todas as demais coisas. Na verdade, a doutrina de que esses dois triângulos irracionais são os limites (peras; cf. Menon, 75d-76a) ou Formas de todos os corpos físicos elementares pode ser considerada uma das doutrinas físicas centrais do Timeu.

Tudo isso sugeriria que a advertência àqueles desconhecedores de geometria (uma alusão a ela talvez se encontre no Timeu, 54a) poderia ter tido a significação mais acentuada acima mencionada, e que se possa ter ligado à crença de que a geometria é algo de mais alta importância do que a aritmética. (Cf. Timeu, 31c). E isto, por sua vez, explicaria por que razão a “igualdade proporcional” de Platão, considerada por ele algo de mais aristocrático do que a igualdade democrática aritmética ou numérica, foi mais tarde identificada com a “igualdade geométrica”, mencionada por Platão no Górgias, 508a, (cf. nota 48 a este cap) e por que (por ex., Plutarco, ob. cit.) a aritmética e a geometria foram associadas, respectivamente, com a democíacia e a aristocracia espartana — apesar do fato, então aparentemente esquecido, de que os pitagóricos haviam sido de mentalidade tão aristocrática quanto a do próprio Platão, de que seu programa havia insistido na aritmética e de que o “geométrico”, em sua linguagem, é o nome de certa espécie de proporção numérica (aritmética).

(3) No Timeu, Platão necessita, para a construção dos Corpos Primários, de um Quadrado Elementar e de um Triângulo Equilátero Elementar. Estes dois, por sua vez, são compostos de duas espécies diferentes de triângulos sub-elementares, — o meio-quadrado, que incorpora V 2, e o meio equilátero, que incorpora V 3 respectivamente. A razão pela qual ele escolheu esses dois triângulos sub-elementares, em vez dos próprios Quadrado e Equilátero, tem sido muito discutida; e, similarmente, uma segunda questão — ver abaixo, em (4) a razão por que ele construiu seus Quadrados Elementares com quatro meios- quadrados sub-elementares, em vez de dois. (Ver as duas primeiras das três figuras abaixo).

Com relação à primeira destas duas questões, parece ter sido geralmente deixado de parte o fato de que Platão, com seu ardente interesse pelo problema da irracionalidade, não teria introduzido as duas irracionalidades V 2 e V 3 (que ele explicitamente menciona em 54b) se não estivesse ansioso por introduzir precisamente essas -irracionalidades como elementos irredutíveis em Seu mundo. (Cornford, Plato’s Cosmology, p. 214 e 231 segs., oferece longa discussão de ambas as questões, mas a solução comum que apresenta a ambas — sua “hipótese”, como ele a chama, à p. 234 — parece-me inteiramente inaceitável; se Platão tivesse querido realizar alguma “ gradação” como a discutida por Comford — e note-se que não há em Platão qualquer sugestão de existir algo menor do que aquilo que Comford chama “ Grau B”, — ter-lhe-ia bastado dividir em dois os lados dos Quadrados Elementares e dos Equiláteros do que Cornford chama “ Grau B”, construindo cada um deles a partir de quatro triângulos elementares que não contêm qualquer irracionalidade. Mas, se Platão estivesse ansioso por introduzir essas irracionalidades no mundo, como os lados de triângulos sub-elementares de que tudo o mais é composto, então ele deve ter crido que podia, a seu modo, resolver um problema; e sugiro que esse problema era o dá “natureza do (comensurável e do) incomensurável” (Leis, 820c). Este problema, claramente, era especialmente difícil de resolver á base de uma cosmologia que fizesse uso de algo como ideias atomistas, pois os irracionais não são múltiplos de qualquer unidade capaz de medir racionais; mas se a unidade que os mede contém lados de “ proporções irracionais”, então o grande paradoxo poderia ser resolvido, pois então ela poderia medir uns e outros e a existência de irracionais não seria mais incompreensível ou “ irracional”.

Mas Platão sabia que há mais irracionalidades do que V 2 e V 3, pois ele explicitamente menciona no Teetetes a descoberta de uma infinita sequência de raízes quadradas irracionais (fala também, 148b, de “ considerações similares relativas aos sólidos”, mas isto não necessita referir-se ás raízes cúbicas, e sim pode referir-se á diagonal cúbica, isto é, á raiz de 3) ; e ele também menciona, no Hípias Maior, 303b-c; cf. Heath, ob. cit., 304) o fato de que, somando (ou compondo de outro modo) irracionais, outros números irracionais podem ser obtidos (mas também números racionais, provavelmente alusão ao fato de que 2 menos V 2, por exemplo, é irracional; mas este número, mais V 2, dá sem dúvida um número racional). Em vista dessas circunstâncias, parece que, se Platão queria, resolver o problema da irracionalidade através da introdução de seus triângulos elementares, deveria ter pen-sado que todos os irracionais, (ou pelo menos seus múltiplos) podem ser compostos pelo acréscimo de: a) unidades; b) V2; c) V3 e múltiplos destes. Isto, sem dúvida, teria sido um engano, mas temos todas as razões para crer que não existia prova em contrário naquele tempo; e a proposição de que só há duas espécies de irracionalidades atômicas, as diagonais dos quadrados e dos cubos, e de que todas as outras irracionalidades são comensuráveis relativamente a: a) a unidade; b) V 2; cj V 3, tem certa porção de plausibilidade, se considerarmos o caráter relativo das irracionalidades. (Refiro-me ao fato de podermos dizer, com igual justificativa, que a diagonal de um quadrado com um lado igual á unidade é irracional ou que o lado de um quadrado com uma diagonal igual á unidade é irracional. Devemos lembrar também que Euclides, no Livro X, Def., 2, chama ainda todas as raízes quadradas incomensuráveis, “comensuráveis por seus quadrados”). Deste modo, Platão poderia ter acreditado nesta proposição, ainda que carecesse de uma prova válida de sua verdade. (Ao que parece, o primeiro a apresentar-lhe uma refutação foi Euclides). Ora, não pode haver dúvida de existir uma referência a certa conjectura não provada na’ mesma passagem do Timeu em que Platão se refere á razão que teve para escolher seus triângulos sub-elementares, pois diz: (Timeu, 53c/d)

“Todos os triângulos derivam de dois, cada um dos quais tem um ângulo reto…; destes triângulos, um (a metade de um quadrado) tem em cada lado a metade de um ângulo reto… e lados iguais; o outro (o escaleno)… tem lados desiguais. Suporemos que estes dois constituem os princípios primordiais … de acordo com uma explicação que combina a probabilidade (ou a conjectura provável) com a necessidade (a prova). Princípios como este e ainda outros mais remotos ainda são conhecidos pelo céu e por aqueles homens a quem o céu favoreceu”. E mais adiante, depois de explicar que existe um número interminável de triângulos escalenos, dos quais deve ser escolhido “o melhor”, e após explicar” que considera como o mais perfeito o equivalente á metade de um equilátero, diz Platão (Timeu, 54a/b; Cornford teve de modificar a passagem para enquadrá-la em sua interpretação; cf. sua nota 3 á p. 214) : “ A razão é muito longa de narrar; mas se alguém colocar este assunto á prova e demonstrar que ele tem esta propriedade, então o prêmio é seu, com toda a nossa boa vontade”. Platão não diz claramente que significa “ esta propriedade”; deve ser uma propriedad: matemática (provável ou refutável) que justifique que, havendo escolhido o triângulo que incorpora V 2, a escolha do que incorpora V 3 é “a melhor”; e penso que, em vista das considerações precedentes, a propriedade que ele tinha em mente era a conjectura racionalidade relativa dos outros irracionais, isto é, relativa á unidade e às raízes quadradas de 2 e 3.

(4) Uma razão adicional para nossa interpretação, embora para ela eu não encontre mais qualquer evidência nos textos de Platão, pode talvez emergir da consideração seguinte: É um fato curioso que V 2 -f- V3 muito de perto se aproximem de ir. (Minha atenção foi atraída para este fato, num diferente contexto, por W. Marinelli. A diferença para mais é inferior a 0,0047, isto é, menos do que 1 1/2 por mil de ir, e temos razão para crer que não se provou existir nenhum melhor limite superior para w. Uma espécie de explicação desse curioso fato é decorrer ele do fato de que a média aritmética das áreas do hexágono circunscrito e do octógono inscrito é uma boa aproximação da área do círculo. Ora, parece, de um lado, que Bryson operou com as médias dos polígonos circunscritos e inscritos (cf. Heath, ob. cit., 224); e sabemos, de outro lado, (pelo Hípias Maior) que Platão estava interessado em somar irracionais, de modo que deve ter somado V 2 + V 3. Há, assim, dois meios pelos quais Platão pode ter descoberto a equação aproximada V2 + V3«sir;eo segundo desses meios parece quase iniludível. Parece hipótese plausível a de que Platão conhecesse essa equação, mas fôsse incapaz de provar se era ela ou não uma igualdade estrita oU apenas uma aproximação.

Mas, se assim é, então talvez possamos dar resposta à “ segunda questão” mencionada acima em (3), isto é, qual a razão por que Platão compôs seus quadrados elementares de quatro triângulos sub-elementares. (meios-quadrados) em vez de dois, e seus equiláteros elementares de seis triângulos sub-elementares (meios-equiláteros) em vez de dois. Se olharmos para as primeiras duas figuras abaixo, então veremos que esta construção acentua o centro dos círculos inscritos e circunscritos e, em ambos os casos, os raios do círculo circunscrito. (No caso do equilátero, o raio do círculo inscrito também aparece; mas acho que Platão tinha em mente o do círculo circunscrito, pois o menciona, em sua descrição do método de compor o equilátero, como a “diagonal”; cf. Tinteu. 54d/e; cf. também 54b).

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Se agora traçarmos estes dois círculos circunscritos, ou, mais especificamente, se inscrevermos o quadrado e o triângulo equilátero elementares num círculo de raio r, acharemos que a soma dos lados destas duas figuras se aproxima de nr; em outras palavras, a construção de Platão sugere uma das soluções aproximadas mais simples da quadratura do círculo, como o demonstram nossas três figuras. Em vista de tudo isso, bem poderia ocorrer que a conjectura de Platão e seu oferecimento de um “prêmio com toda a nossa boa vontade” — de que falamos em (3) — se referissem não só ao problema geral da comensurabilidade dos irracionais, mas também ao problema especial de se, a partir da soma das raízes quadradas de 2 e 3, se pode ou não chegar á quadratura do círculo.

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O retângulo ABCD tem uma área que excede a do círculo em menos de 1 1/2 por mil. Devo insistir novamente em que não possuo qualquer prova direta de que Platão haja pensado em tudo isto; mas se considerarmos a evidência indireta aqui oferecida, a hipótese já não parece tão descabelada. Não penso que o seja mais do que a hipótese de Cornford; e, se verdadeira, daria melhor explicação de importantes passagens.

(5) Se algo existe em nossa afirmação, desenvolvida na secção (2) desta nota, de que a inscrição de Platão significava — “A Aritmética não basta; é mister conhecer a geometria!” e em nossa asserção de que essa ênfase se ligava à descoberta da irracionalidade das raízes quadradas de 2 e 3, então isto pode lançar alguma luz sobre a teoria das Ideias e sobre os muito debatidos relatos de Aristóteles. Explicaria por que razão, em vista desta descoberta, a concepção pitagórica de que as coisas (formas, volumes) são números e as ideias morais proporções de números, teria de desaparecer — talvez para ser substituída, como no Timeu, pela doutrina de que as formas elementares, ou limites (“peras”; cf. a passagem de Menon, 75d-762, acima referida), ou volumes, ou ideias de coisas, são triângulos. Mas também explicaria por que, uma geração mais tarde, podia a Academia voltar à doutrina pitagórica. Uma vez dissipado o choque causado pela descoberta da irracionalidade, os matemáticos começaram a acostumar-se à ideia de que os irracionais devem ser números, apesar de tudo, visto como permanecem dentro das relações elementares de maior ou menor para com os outros números (racionais). Alcançada esta etapa, desaparecem as razões contra o pitagorismo, embora a teoria de serem as formas números ou razões de números signifique, após a admissão dos irracionais, algo diferente do que significara antes disso (ponto que possivelmente não foi avaliado por inteiro pelos adeptos da nova teoria).

10 — A conhecida representação de Temis com os olhos vendados, isto é, sem prestar atenção aos rogos do suplicante, e levando uma balança para distribuir a igualdade ou para pesar as aspirações e interesses dos indivíduos em disputa, é uma representação simbólica da ideia igualitária da justiça. Essa representação não pode, porém, ser aqui usada como um argumento em favor da asserção de que essa ideia era corrente na época de Platão, pois, como o Prof. E. H. Gombrich bondosamente me informa, ela data da Renascença, remontando a uma passagem de De Iside et Oriside de Plutarco, mas não á Grécia clássica. * Por outro lado, a representação de Diké com balanças é clássica (sobre tal representação, de Timócares, uma geração depois de Platão, ver R. Eisler, The Royal Art of Astronomy, 1946, p. 100, 266 e gravpra 5) ç remonta, provavelmente, á identificação feita por Hesíodo da constelação da Virgem com Diké (em vista da proximidade das balanças). E em vista de outros dados aqui apresentados para mostrar a associação da Justiça, ou Diké, com a igualdade distributiva, as balanças provavelmente significam o mesmo que no caso de Têmis.

11 — Rep., 440c-d. A passagem conclui com Uma característica metáfora de cão ovelheiro: “ Ou então, até que ele tenha sido chamado de volta e acalmado, pela voz de sua própria razão, como um cão por seu pastor?” Cf. nota 32 (2) ao cap. 4.

12 — Platão, de fato, implica isso quando, por duas vezes, apresenta Sócrates como hesitante a respeito de onde procurar pela justiça. (Cf. 368b e segs., 432b e segs.).

13 — Adam evidentemente não leva em conta (sob a influência de Platão) a teoria igualitária em sua nota à Rep., 331 segs., onde diz, provavelmente com razão, que “a ideia de que a Justiça consiste cm fazer bem aos amigos e dano aos inimigos constitui um fiel reflexo da moralidade grega predominante”. Erra entretanto quando acrescenta que esta era “uma ideia universal”, pois esquece seu próprio testemunho (nota a 561e28) que demonstra que a igualdade perante a lei (isonomia) “era a orgulhosa aspiração da democracia”. Ver também as notas 14 e 17 a este capítulo.Uma das referências mais antigas (senão a mais antiga) á “isonomia” se encontra num fragmento original de Alcmeon, o médico (princípios do século V; ver Diels S, cap. 24, fragm. 4) ; fala ele da isonomia como uma condição da saúde e a opõe à “monarquia”, o domínio de uma só pessoa sobre todas as demais. Encontramos aqui, pois, uma teoria política do organismo, ou melhor, da fisiologia humana. Cf. também notas 32 ao cap. S e 59 ao cap. 10.

14 — Uma referência passageira á igualdade (semelhante á de Górgias, 483c/d; ver também esta nota, abaixo, c nota 47 a este capítulo) é feita no discurso de Glaucon na República, 359c; mas o problema não é encarado. (Sobre essa passagem cf. nota 50 a este capítulo).

No injurioso ataque de Platão á democracia (ver texto de notas 14-18, cap. 4) ocorrem três referências jocosas e depreciativas. A primeira é uma observação no sentido de que a democracia “distribui igualdade aos iguais e aos desiguais igualmente” (558c; cf. nota de Adam a 558cl6; ver também nota 21 a este capítulo); isto pretende ser uma crítica irônica. (A igualdade fora antes relacionada com a democracia, a saber, na descrição da revolução democrática; cf. Rep., 557a, citada no texto de nota 13, cap. 4). A segunda caracteriza o “homem democrático” como dando satisfação a todos os seus desejos “igualmente”, quer sejam bons ou maus; é ele, portanto, chamado “ igualitarista” (“isonomista”), em trocadilhesca alusão á ideia de “leis iguais para todos” ou “igualdade perante a lei” (“isonomia”; cf. notas 13 e 17 a este capítulo). Este jogo de palavras ocorre na Rep., 561e. O caminho para ele foi bem calçado, pois a palavra “igual” já fora usada três vezes (Rep., 561b e c) para caracterizar a atitude de um homem para o qual todos os caprichos e desejos são “ iguais”. A terceira dessas baratas explosões é um apêlo á imaginação do leitor, típico mesmo hoje desse tipo de propaganda: “ Quase me esquecia de mencionar o grande papel desempenhado por essas famosas “ leis iguais” e por essa famosa “liberdade” nas relações mútuas de homens e mulheres…” (Rep., 563b).

Além das provas da importância do igualitarismo aqui mencionadas (e no texto de notas 9 e 10 deste capítulo) devemos considerar especialmente o próprio testemunho de Platão em (1) Górgias, onde expressa (488e/489a; ver também notas.47, 48 e 50 deste capítulo): “Não crê a multidão (ou seja, aqui, a maioria do povo)… que a justiça é igualdade?”; (2) no Menexeno (238e-239a; ver nota 19 a este capítulo e texto). As passagens das Leis acerca da igualdade são posteriores às da Rep. e não podem ser utilizadas como testemunho de que Platão tivesse consciência do problema quando escreveu a República; não obstante, ver texto de notas 9, 20 e 21 deste capítulo.

15 — Eis o que o próprio Platão disse com relação a esta terceira observação (563b; cf. a nota precedente) : “Devemos dizer o que nos vem aos lábios?”, com o que deseja indicar, aparentemente, que não vê razão para suprimir a pilhéria.

16 — Acredito que a versão de Tucídides (II, 37 segs.) da oração de Péricles pode ser considerada como praticamente autêntica. Com toda probabilidade ele se achava presente quando Péricles a proferiu e, de qualquer modo, tela-ia reconstruído com a maior fidelidade possível. Existem boas razões para supor que naquela época não era extraordinário que um homem aprendesse discursos de outro, mesmo de memória (cf. o Fedro, de Platão), e uma fiel reconstrução de um discurso desse tipo não é deveras tão difícil como se poderia pensar. Platão conhecia a oração, quer através da versão de Tucídides, quer por outras fontes, que, nesse caso, deveriam ser muito parecidas e igualmente autênticas. Cf. também as notas 31 e 34-35 ao cap. 10. (Convém mencionar aqui que, nus começos de sua carreira, Péricles havia feito concessões bastantes duvidosas aos instintos tribais populares e ao egoísmo de grupo do povo, igualmente popular; refiro-me á legislação relativa á cidadania, do ano 451 A. C. Posteriormente, entretanto, retificou sua atitude para com essas questões, provavelmente sob a influência de homens tais como Protágoras).

17 — Cf. Heródoto, III, 80, esp. o elogio da “isonomia”, ou seja, a igualdade perante as leis (III, 80, 6); ver também as notas 13 e 14 a este capítulo. A passagem de Heródoto, que influiu sobre Platão também de outros modos (cf. nota 24 ao cap. 4) é aquela que Platão ridiculariza na Rep., assim como havia feito com a oração de Péricles; cf. nota 14 ao cap. 4 e 34 ao cap. 10.

18 — Nem mesmo o naturalista Aristóteles se refere sempre a esta versão naturalista do igualitarismo; por exemplo, sua formulação dos princípios da democracia na Política, 1317b (cf. nota 9 a este cap. e texto) é completamente independente dela. Mas talvez ainda mais interessante é que, no Górgias, em que a oposição entre natureza e convenção desempenha papel tão importante, Platão apresenta o igualitaristno sem sobrecarregá-lo com a duvidosa teoria da natural igualdade de todos os homens (ver 488e/489a, cit. na nota 14 a este capítulo, e 483d, 484a e 508a).

19 — Cf. Menexeno, 238e-239a. O trecho segue-se imediatamente a uma clara alusão á oração de Péricles (a saber, á segunda sentença citada no texto de nota 17 neste capítulo). — Não parece improvável que a reiteração do termo “nascimento igual” nessa passagem signifique uma alusão escarnecedora ao “’baixo” nascimento dos filhos de Péricles e Aspásia, que só foram reconhecidos como cidadãos atenienses por legislação especial, em 429 A. C. (Cf. E. Meyer, Gesch. d. Altertmns, vol. IV, p. 14, nota ao n.° 392 e p. 323, n.° 558).
Tem sido afirmado (mesmo por Grote; cf. seu Platão, III, p. 11) que Platão no Menexeno, “ e, seu próprio discurso retórico… abandona a veia irônica”, isto é, que a parte média do Menexeno, de que foi tirada a citação do texto, não tem intenção irônica. Mas esta opinião me parece insustentável se se leva em conta a passagem citada relativa á igualdade e o aberto desprezo de Platão, na Rep., quando se ocupa desse ponto (cf. nota 14 a este capítulo). E parece-me igualmente impossível por em dúvida o caráter irônico da passagem que precede imediatamente a citada no texto, onde Platão diz de Atenas (cf. 238c/d) : “Nessa época, assim como no presente… nosso governo era sempre uma aristocracia; embora seja às vezes chamado democracia, é, na realidade, uma aristocracia, isto é, o governo dos melhores, com a aprovação da maioria…” Tendo em vista o ódio de Platão à democracia, esta descrição não requer comentário algum.

Outra passagem indubitavelmente irônica é a de 245c/d (cf. nota 48 ao cap. 8) onde “Sócrates” louva Atenas por seu coerente ódio aos estrangeiros e aos bárbaros. Visto como em outra parte Rep., 562 e segs., cit. na nota 68 ao cap. 8), em um ataque à democracia — e isto significa a democracia ateniense — Platão zomba de Atenas devido ao tratamento liberal dispensado aos estrangeiros, seu louvor no Menexeno só pode ser ironia; do mesmo modo, a liberalidade de Atenas é ridicularizada por um partidário de Esparta. (Era proibida a residência de estrangeiros em Esparta, por uma lei de Licurgo; cf. Aristófanes, As Aves). É interessante, a este respeito, notar que no Menexeno (236a; cf. nota 15 (1) ao cap. 10), onde “Sócrates” é um orador que ataca Atenas, Platão diz que este havia sido discípulo do chefe do partido oligárquico, Antifonte, o orador (de Ramnus; não confundir com Antifonte, o Sofista, que era ateniense) ; e é especialmente interessante em vista de “ Sócrates” fazer uma paródia de um discurso registrado por Tucídides, que parece ter sido realmente discípulo de Antifonte, a quem profundamente admirava. * Quanto à autenticidade do Menexeno, ver também nota 35 ao cap. 10.

20 — Leis, 757a; cf. toda a passagem 757a-e, de que foram citadas as partes principais na nota 9 (1) a este capítulo.

(1) Em relação ao que chamo a objeção-padrão ao igualitarismo, cf. também Leis, 744b segs. “Seria excelente se todos pudessem… ter todas as coisas em igual medida; mas já que isto é impossível…”, etc. A passagem é particularmente interessante pelo fato de que muitos escritores que julgam Platão apenas com base na República costumam considerá-lo inimigo da plutocracia. Todavia, nesta importante passagem das Leis (744b e segs.) Platão exige que “os cargos políticos e as contribuições, assim como as distribuições, sejam proporcionais ao montante da riqueza de cada cidadão. E não só dependerão de sua virtude ou da de seus antepassados, de sua aparência ou do porte corporal, como também de sua riqueza ou pobreza. Deste modo, cada cidadão receberá benefícios e cargos tão equitativamente quanto possível, isto é, em pro- porção com sua riqueza, embora de acordo com um princípio de distribuição desigual”. * A doutrina da distribuição desigual das honras e, podemos também admitir, dos proventos, em proporção à riqueza e ao porte corporal, constitui provavelmente um resíduo da época heroica da conquista. Os poderosos, donos de armas pesadas e custosas e dotados de maior vigor físico, são os que em maior medida contribuem para a vitória. (O princípio foi aceito nos tempos homéricos e pode encontrar- se, como assegura R. Eisler, praticamente em todos os casos conhecidos de hordas guerreiras conquistadoras) *. A ideia básica desta atitude, a saber, a de que é injusto tratar igualmente os desiguais, já se pode achar numa observação passageira do Protágoras, 337a (ver também Górgias, 508a seg., mencionado em notas 9 e 48 a este capítulo) ; mas Platão não fez muito uso da ideia antes de escrever as Leis.

(2) Sobre a elaboração destas ideias por Aristóteles, cf. esp. sua Pol. III, 9, 1, 1280a (ver também 1282b-1284b e 1301b29), onde ele escreve: “Todos os homens se aferram a algum tipo de justiça, mas suas concepções são imperfeitas e não abarcam a Ideia total. Por exemplo, pensam da justiça (os democratas) que é igualmente, e assim é, com efeito, mas não igualdade para todos, e tão só para os iguais. E pensam também (os oligarcas) que a justiça é desigualdade; e assim é com efeito, mas não para todos, e tão só para os desiguais”. Cf. ainda Et. Nicom., 1131b27, 1158b30 e segs.

(3) Contra todo esse anti-igualitarismo, sustento, com Kant, que deve ser princípio de toda moral o de que nenhum homem se considere a si próprio mais valioso do que outro. E afirmo que este princípio é o único aceitável, se considerarmos que é evidente a impossibilidade de alguém julgar a si mesmo com imparcialidade. Não posso compreender, portanto, a seguinte observação de um autor de tanto mérito como Catlin (Principies, 314) : “ Há algo de profundamente imoral na moralidade de Kant, que se esforça por colocar todas as personalidades no mesmo nível… e ignora o preceito aristotélico de tornar iguais os iguais e desiguais os desiguais. Um homem não pode possuir social- mente_ os mesmos direitos que outro… Quem escreve estas linhas não poderia de forma alguma estar disposto a negar… que existe algo no “sangue”. E eu indago: se houvesse algo no “sangue”, ou na desigualdade _ de talento, etc., e ainda se valesse a pena perder tempo para verificar essa diferença, e ainda que fosse possível fazê-lo, por que, então, tomá-la como base e de maiores direitos e não, só, de maiores deveres?^ (Cf. o texto de notas 31/32, cap. 4). Devo confessar que não consigo atinar com a profunda imoralidade do igualitarismo de Kant. E não consigo igualmente ver em que baseia Catlin seu juízo moral, desde que considera a moral uma questão de gosto. Por que haveria de ser o “gôsto” de Kant profundamente imoral? (Não será demais mencionar que é o mesmo “gôsto” do cristianismo). A única resposta admissível a esta pergunta é que Catlin julga de seu ponto de vista positivista (cf. nota 18 (2) ao cap. 5) e que reputa imoral a exigência cristã e kantiana porque esta contradiz as avaliações morais impostas positivamente em nossa sociedade contemporânea.

(4) Uma das melhores respostas já dadas a todos estes anti-igualitaristas é devida Rousseau. Digo isto apesar de que seu romantismo (cf. nota 1 a este capítulo) foi uma das mais perniciosas influências da história da filosofia social. Mas ele era também um dos poucos escritores realmente brilhantes desse setor. Cito uma de suas excelentes observações da Origem da Desigualdade (ver, p. ex., a edição Everyman do Contrato Social, p. 174; os grifos são meus) ; e desejo chamar a atenção do leitor para a digna formulação da última frase desta passagem: “Concebo duas espécies de desigualdade na espécie humana; uma, que chamo natural ou física, por ser estabelecida pela natureza, consiste nas diferenças de idade, saúde, vigor físico ou qualidades mentais ou espirituais; a outra, que poderia chamar-se moral ou política, depende de uma série de convenções e está estabelecida, ou pelo menos autorizada, pelo consentimento dos homens. Reside nos diferentes privilégios de que desfrutam alguns homens… tais como os de ser mais ricos, possuir mais honras ou mais poder… É,inútil indagar qual é a fonte da desigualdade natural, porque a própria pergunta é respondida pela simples definição da palavra. E, igualmente, é ainda mais inútil indagar se há ou não alguma relação entre as duas desigualdades; com efeito, isto só equivaleria a indagar, em outras palavras, se os que mandam são ou não necessariamente melhores que os que obedecem, e se o vigor corporal, ou da mente, a sabedoria ou a virtude se acham sempre… em proporção com o poder ou riqueza de um homem; tal questão cabe, talvez, para ser discutida por escravos ao alcance dos ouvidos de seus senhores, mas é altamente inconveniente a homens livres e razoáveis que, buscam a verdade.

21 — Rep., 558c; nota 14 a éste capítulo (primeira passagem do ataque contra a democracia).

22 — Rep., 433b. Adam, que também reconhece ter a passagem a intenção de ser um argumento, tenta reconstruir o argumento (nota a 433bll); mas confessa que “ Platão raras vezes deixa tanto a ser mentalmente suplementado em seu raciocínio”.

23 — Rep., 433e/434a. — Sobre uma continuação da passagem, cf. texto de nota 40 ao capítulo presente; para a sua preparação nas partes anteriores da Rep., ver nota 6 a este capítulo. — Adam assim comenta a passagem que chamo o “segundo argumento” (nota a 433e35) : “ Platão está á busca de um ponto de contacto entre sua própria concepção da Justiça e a popular significação judicial da palavra…” (Ver a passagem citada no parágrafo seguinte do texto). Adam tenta defender o argumento de Platão contra um crítico (Krohn) que, embora não muito claramente, viu que ali havia algo de errado.

24 — As citações deste parágrafo são de Rep., 430d segs.

25 — Este artifício parece ter tido sucesso mesmo com um crítico da agudeza de Gomperz, que, em sua breve crítica (Greek Thinkers, livro V, II, 10; ed. alemã, vol. II, p. 378/379) deixa de mencionar a fraqueza do argumento; diz até, ao comentar os dois primeiros livros (V, II, 5; p. 368) : “ Segue-se uma exposição que pode ser considerada como um milagre de clareza, precisão e genuíno caráter científico…” acrescentando que os interlocutores de Platão, Glaucon e Adeimanto, “ levados por seu ardente entusiasmo, afastam e previnem todas as soluções superficiais”.

Para minhas observações sobre a temperança, no parágrafo seguinte do texto, ver a seguinte passagem da “ Análise” de Davies e Vaughan (cf. a edição Golden Treasury da Rep., p. XVIII; os grifos são meus) : “ A essência da temperança é a restrição. A essência da temperança política reside no reconhecimento do direito do organismo governante á lealdade e obediência dos governados.” Isso pode demonstrar que minha interpretação da ideia platônica da temperança é compartilhada (embora expressa em terminologia diferente) pelos adeptos de Platão. Posso acrescentar que a “ temperança”, isto é, a satisfação com o lugar de cada qual, é uma virtude de que todas as três classes compartilham, embora seja a única virtude de que os trabalhadores podem participar. Assim a virtude atingida pelos trabalhadores ou mercadores é a temperança; as virtudes ao alcance dos auxiliares são a temperança e a coragem; ao alcance dos guardiães, a temperança, coragem e sabedoria.
O “extenso prefácio”, também citado no parágrafo seguinte, é de Rep., 432 segs.

26 — Um comentário terminológico pode ser feito aqui sobre a palavra “coletivismo”. O que H. G. Wells chama “coletivismo” nada tem a ver com o que chamo por esse nome. Wells é um individualista (no sentido que dou á palavra), como se mostra especialmente em seus Rights of Man e Common Sense of War and Peace, que contêm formulações muito aceitáveis das exigências de um igualitarismo individualista. Mas ele também acredita, com razão, no planejamento racional de instituições políticas, com o fito de promover a liberdade e o bem estar dos seres humanos individuais. A isto ele chama “ coletivismo”; para descrever o que acredito ser a mesma coisa que o seu “coletivismo” eu deveria usar uma expressão como “planejamento racional institucional para a liberdade”. Esta expressão pode ser extensa e arrastada, mas evita o perigo de que o “ coletivismo” possa ser interpretado no sentido anti-individualista em que é tantas vezes usado, e não só no presente livro.

27 — Leis, 903c; cf. texto de nota 35, cap. 5. O “preâmbulo” mencionado no texto (“Mas ele tem necessidade… de algumas palavras de conselho para agirem como um encanto sobre ele”, etc) é de Leis, 903b.

28 — Há inúmeros locais na República e nas Leis em que Platão adverte contra o irrefreado egoísmo de grupo; cf., por exemplo, Rep.. 519e e as passagens referidas na nota 41 a este capitulo.

Com relação á identidade que tantas vezes se alega existir entre coletivismo e altruísmo, posso citar, nesta conexão, a muito pertinente pergunta de Sherrington, que indaga, em Man On His Nature (p. 388) : “Têm altruísmo o cardume e o rebanho?”

29 — Para o errôneo desprezo de Dickens pelo Parlamento cf. também nota 23 ao cap. 7.

30 — Aristóteles, Pol., III, 12, 1 (1282b) ; cf. texto de notas 9 e 20 deste capítulo. (Cf. também observação de Aristóteles em Pol., III, 9, 3, 1280a, no sentido de que a justiça pertence às pessoas assim como às coisas). Com a citação de Péricles, mais adiante neste parágrafo, cf. texto de nota 16 a este capítulo e nota 31 ao cap. 10.

31 — Esta observação é de uma passagem (Rep., 519e sg.) citada no texto de nota 35, cap. 5.

32 — As importantes passagens das Leis citadas neste parágrafo (1) e no seguinte (2) são:

(1) Leis, 739c segs. Platão refere-se aqui a Rep. e aparentemente, em especial, a Rep. 462a sgs., 424a e 449e.

(Uma lista de trechos sobre o coletivismo e o holismo pode ser encontrada na nota 35 ao cap. 5. Sobre seu comunismo, ver nota 29 (2) ao cap. 5 e outros pontos ali mencionados). O trecho aqui citado começa, caracteristicamente, com uma citação da máxima pitagórica “ Os amigos têm em comum todas as coisas que possuem”. Cf. nota 36 e texto; cf. também as “refeições em comum” mencionadas na nota 34.

(2) Leis, 942a sg.; ver a nota seguinte. Ambas essas passagens são classificadas como anti-indivídualistas por Gompers (ob. cit., vol. II, 406).

33 — Cf. nota 42, cap. 4 e texto. — A citação que se segue no presente parágrafo é de Leis, 942a sg. (ver a nota anterior).

Não devemos esquecer que a educação militar nas Leis (como na Rep.) é obrigatória para todos os que têm permissão de portar armas, isto é, para todos os cidadãos, aqueles todos que têm algo como direitos civis (cf. Leis, 753b). Os detnais são todos “banáusicos”, quando não escravos (cf. Leis, 741e e 743d, e nota 4 ao cap. 11).

É interessante ver que Barker, que odeia o militarismo, acredita que Platão mantinha opinião semelhante (Greek Political Theory, 298-301). Na verdade, Platão não elogia a guerra e chega mesmo a falar contra ela. Mas muitos militaristas pregam paz e praticam guerra ; e o estado de Platão é governado pela casta militar, isto é, pelos sábios ex-soldados. Esta observação vale tanto para as Leis (cf. 753b) comó para a República.

34 — Estrita legislação a respeito das refeições — especialmente das “refeições em comum” — e também acerca dos costumes de beber, desempenha considerável parte na obra de Platão; cf. p. ex., Rep. 416e, 458c, 547d/e; Leis, 625e, 633a (onde as refeições obrigatórias em comum se dizem instituídas com vistas à guerra), 762b, 780-783, 806c sg., 839c, 842b. Platão sempre acentua a importância das refeições em comum, de acordo com os costumes de Creta e Esparta. Interessante é também a preocupação do tio de Platão, Crítias, com essas questões. (Cf. Diels 2, Crítias, fr. 33).

Com a alusão á anarquia das “bestas ferozes”, no final da presente citação, cf. também Rep. 563c.

35 — Cf. E. B. England, em sua edição das Leis, vol. I, p. 514, nota a 739b8 segs. As citações de Barker, ob. cit., são: pág. 149 e 148. Incontáveis passagens similares podem ser encontradas nos escritos da maioria dos platônicos. Ver, porém, a observação de Sherrington (cf. nota 28 a éste capítulo) de que dificilmente será correto dizer que um cardume ou um rebanho sejam inspirados pelo altruísmo. O instinto de grei e o egoísmo tribal, assim como o apêlo a esses instintos, não devem ser misturados com a abnegação.

36 — Cf. Rep., 424a, 449c ; Fedro, 279c ; Leis, 739c : ver nota 32 (1). (Cf. também Lisis, 207c e Eurípides, Orest., 725). Para a possível conexão deste princípio com o comunismo dos cristãos primitivos e dos marxistas ver nota 29 (2) ao cap. 5.

Com referência à teoria individualista da justiça e da injustiça do Górgias, cf. p. ex. os exemplos dados no Górgias, 468b segs., 508d/e. Essas passagens provavelmente ainda mostram influência socrática (cf. nota 56 ao cap. 10). O individualismo de Sócrates é mais claramente expresso em sua’ famosa doutrina da auto-suficiência do homem bom; doutrina que é mencionada por Platão na Rep., (387d/e) apesar do fato de contradizer redondamente uma das principais teses da Rep., a saber, a de que somente o estado por ser auto-suficiente. (Cf nota 25 e o texto dessa e das notas seguintes, cap. 5).

37 — Rep., 368b/c.

38 — Cf. especialmente Rep., 344a segs.

39 — Cf. Leis, 923b.

40 — Rep., 434a-c. (Cf. também texto de nota 6 e nota 23 ao presente capítulo, e notas 27 (3) e 31, cap. 4).

41 — Rep., 466b-c. Cf. também Leis, 715b-c e muitas outras passagens contra o mau uso anti-holístico das prerrogativas de classe. Ver também nota 28 a este capítulo e nota 25 (4) ao cap. 7.

42 — O problema a que aqui se alude é o do “paradoxo da liberdade”; cf. nota 4, cap. 7. — Para o problema do controle da educação pelo estado, ver nota 13 ao cap. 7.

43 — Cf. Aristóteles, Pol., III, 9, 6, sgs. (1280a). Cf. Burke, French Révolution (ed. 1815, vol. V, 184; a passagem é apropriadamente citada por Jowett em suas notas ao trecho de Aristóteles; ver sua edição da Pol. de Aristóteles, vol. II, 126). A citação de Aristóteles mais
adiante no parágrafo é ob. cit., III, 9, 8 (1280b).

Field, por exemplo, oferece crítica semelhante (em seu Plato and His Contemporaries, 117): “Não se discute que a cidade e suas leis exerçam algum efeito educativo sobre o caráter moral de seus cidadãos”. Green, contudo, claramente mostrou (em suas Lectures on Political Obligation) que é impossível ao estado impor a moralidade por meio da lei. Ele teria certamente concordado com a fórmula: “Queremos moralizar a política e não politizar a moral”. (Ver o fim deste parágrafo no texto). A opinião de Green é antecipada por Spinoza {Tract. Theol. Pol. cap. 20): “Quem procura regular tudo por meio da lei tem mais possibilidade de encorajar o vicio que de sufocá-lo.”

44 — Considero a analogia entre a paz civil e a paz internacional, e entre o crime comum e o crime internacional, como fundamental para qualquer tentativa de colocar sob controle o crime internacional. Para essa analogia e suas limitações, assim como para a pobreza do método historicista em tais problemas, cf. nota 7 ao cap. 9.

Entre aqueles que consideram um sonho utópico os métodos racionais para estabelecimento da paz internacional, pode ser mencionado H. J. Morgenthau (cf. seu livro Scientific Man Versus Power Politics, ed. inglesa, 1947). A posição de Morgenthau pode ser resumida como a de um historicista desiludido. Compreende ele que as predições históricas são impossíveis; mas, como admite (com os marxistas, por exemplo) que o campo de aplicabilidade da razão (ou do método científico) é limitado ao campo da previsibilidade, conclui da imprevisibilidade dos acontecimentos históricos que a razão é inaplicável ao campo dos negócios internacionais.

A conclusão não é imediata, pois a predição científica e a predição no sentido da profecia histórica não são a mesma coisa. (Nenhuma das ciências naturais, com praticamente a exceção exclusiva da teoria do sistema solar, tenta qualquer coisa de parecido á predição histórica). A tarefa da ciência social não é predizer “inclinações” ou “tendências” do desenvolvimento, nem é essa a tarefa das ciências naturais. “O melhor que as chamadas “ leis sociais” podem fazer é exatamente o que de melhor podem fazer as chamadas “leis naturais”, a saber, indicar certas tendências… Nem as ciências sociais, nem as naturais, são capazes de prever quais as condições que efetivamente ocorrerão e ajudarão determinada tendência em particular a materializar-se. Também não podem prever, com mais certeza do que um alto grau de probabilidade, que, em presença de certas condições, certas tendências se materializem”, escreve Morgenthau (p. 120 sg.; grifos meus). Mas- as ciências naturais não tentam a predição de tendências e só os historicistas acreditam que elas e as ciências sociais tenham tais objetivos. Em consequência, a verificação de que esses objetivos não são realizáveis desilude somente os historicistas. “Muitos… cientistas políticos, entretanto, afirmam que podem… efetivamente… predizer acontecimentos sociais com alto grau de certeza. Na verdade… são vítimas de… ilusões”, escreve Morgenthau. Concordo, certamente; mas isto apenas mostra que o historicismo deve ser repudiado. Admitir, porém, que o repúdio do historicismo signifique o repúdio do racionalismo em política revela um preconceito fundamentalmente historicista: a saber, o preconceito de que a profecia histórica é a base de qualquer política racional (Mencionei essa concepção como característica do historicismo no início do cap. 1).

Morgenthau ridiculariza todas as tentativas de colocar o poder sob o controle da razão e de suprimir a guerra, como oriundas de um racionalismo e um cientismo inaplicáveis à sociedade por sua própria essência. Mas é claro que ele prova demais. A paz civil tem sido estabelecida em muitas sociedades apesar daquela ambição essencial de poder que, de acordo com a teoria de Morgenthau, deveria impedi-la. Ele admite esse fato, sem dúvida, mas não vê que ele destrói a base teórica de suas asserções românticas.

45 — A citação é de Aristóteles, Pol., III, 9, 8 (1280).

(1) Digo no texto “além disso” porque acredito que as passagens a que o texto alude, isto é, Pol. III, 9, 6 e III, 9, 12 possivelmente também representem opiniões de Licofronte. Minhas razões para assim crer são as seguintes. De III, 96 a III, 9, 12, Aristóteles empenha-se numa crítica á doutrina que chamei protecionismo. Em III, 9, 8, cit. no texto, diretamente ele atribui a Licofronte uma concisa e perfeitamente clara formulação dessa doutrina. Das outras referências de Aristóteles a Licofronte (ver (2) nesta nota) é provável que Licofronte, dada sua idade, tenha sido, quando não o primeiro, pelo menos um dos primeiros a formular o protecionismo. Assim, parece razoável supor (embora não seja absolutamente certo) que todo o ataque ao protecionismo, isto é, III, 9, 6 a III, 9, 12, é dirigido contra Licofronte e que as várias mas equivalentes formulações do protecionismo sejam todas deste. (Também se pode mencionar que Platão descreve o protecionismo como uma “opinião comum”, em Rcp., 358c).

As objeções de Aristóteles pretendem todas mostrar que a teoria protecionista é incapaz de explicar a unidade local assim como a interna do estado, não levando em conta, sustenta ele (III, 9, 6), o fato de que o estado existe em função do bem estar, de que nem os escravos nem os animais podem ter quinhão (isto é, em função do bem estar do virtuoso proprietário de terras, pois todos os que percebem dinheiro, em vista de sua ocupação “banáusica”, são impedidos de obter cidadania). E ainda não leva em conta a unidade tribal do “verdadeiro” estado, que é (II, 9, 12) “uma comunidade de bem estar em famílias e uma agregação de famílias em razão de uma vida completa e auto- suficiente… estabelecida entre pessoas que vivem no mesmo lugar e que se casam entre si.”

(2) Para o igualitarismo de Licofronte, ver nota 13 ao cap. 5. — Jowett (em Aristotle’s Politics, II, 126) descreve Licofronte como um “retórico obscuro”; mas Aristóteles deve ter pensado diversamente, pois, nos escritos que dele nos restam, menciona Licofronte pelo menos seis vezes. (Em Pol., Ret., Frag., Met., Fis., Sof. El.).

É improvável que Licofronte fôsse muito mais jovem do que Alcidamas, seu colega na escola de Górgias, pois seu igualitarismo não teria chamado tanta atenção se tivesse sido conhecido depois que Alci- damas sucedeu a Górgias na direção da escola. Os interesses epistemológicos de Licofronte (mencionados por Aristóteles em Met., 1045b9, e Fis., 185b27) são também um fator a notar, pois tornam provável que ele fôsse discípulo do primeiro período de Górgias, isto é, antes que Górgias se limitasse prática e exclusivamente á retórica. Sem dúvida, qualquer opinião sobre Licofronte deve ser altamente especulativa, dadas as escassas informações que temos.

46 — Barker, Greek Political Theory, I, p. 160. Para a crítica de Hume à versão histórica da teoria do contrato, ver nota 43 ao cap. 4. Relativamente á afirmação posterior de Barker (p. 161) de que a justiça de Platão, em contraposição á da teoria do contrato, não é “ algo externo” e sim interno, com respeito á alma, permito-me recordar ao leitor as frequentes recomendações de Platão para que se usassem severas sanções a fim de obter’a justiça; permanentemente aconselha ele o uso da “persuasão e da força” (cf. notas 5, 10 e 18 ao cap. 8). Por outro lado, alguns estados democráticos mostraram que é possível ser liberal e indulgente sem aumentar a criminalidade.

Quanto á minha observação de que Barker ve em Licofronte (como eu vejo) o autor da teoria do contrato, cf. Barker, ob. cit., p. 63: “ Protágoras não se antecipou ao sofista Licofronte ao elaborar a teoria do contrato”. (Cf. com isto o texto de nota 27, cap. S).

47 — Cf. Górgias, 483b sgs.

48 — Cf. Górgias, 488 sgs. Dado o modo por que aqui Sócrates replica a Calicles, parece possível que o Sócrates histórico (cf. nota 56 ao cap. 10) tenha rebatido os argumentos em favor do naturalismo biológico do tipo de Píndaro, raciocinando da maneira seguinte: se é natural que o mais forte mande, então é natural que impere a igualdade, pois a multidão (que mostra sua força pelo fato de governar) exige a igualdade. Em outras palavras, é muito provável que haja demonstrado o caráter vazio e ambíguo da exigência naturalista. E seu sucesso poderia ter inspirado Platão a apresentar sua própria versão do naturalismo.
Não desejo asseverar que a observação posterior de Sócrates (508a) sobre a “igualdade geométrica” seja interpretada necessariamente no sentido anti-igualitarista, isto é, para que signifique o mesmo que a “igualdade proporcional” das leis, 744b sgs. e 757a-e (cf. notas 9 e 20 (1) a este capítulo). É isto o que Adam sugere em sua segunda nota á Rep., 558cl5. Mas talvez haja algo nesta sugestão, pois a igualdade “geométrica” do Górgias (508a) parece revelar uma influência pitagórica (cf. nota 56 (6) ao cap. 10; ver também as observações formuladas nessa nota acerca do Crátilo) e bem poderia ser uma alusão a “proporções geométricas”.

49 — Rep., 358e. Glaucon renuncia à autoria, em 385c. Ao ler esta passagem, a atenção do leitor é fàcilmente distraída pelo problema “natureza versus convenção” que nessa passagem desempenha um papel importante, assim como no discurso de Calicles no Górgias. Contudo, o principal intento de Platão na Rep. não é derrotar o convencionalismo, mas denunciar cómo egoísta a consideração racional protecionista. (Das notas 27-28 ao cap. 5 e texto vê-se que o principal inimigo de Platão não era a teoria convencionalista do contrato).

50 — Se compararmos a apresentação que Platão faz do protecionismo na Rep. com a do Górgias, veremos então que realmente se trata da mesma teoria, embora, na Rep., muito menos ênfase se dê á igualdade. Mas mesmo a igualdade é mencionada, embora só de passagem, em Rep., 359c: “A natureza… pela lei convencional… é dobrada e compelida pela força a honrar a igualdade”. Esta observação aumenta a similaridade com o discurso de Calicles. (Ver Górgias, esp. 483c/d). Mas, ao contrário do que ocorre no Górgias, Platão abandona imediatamente a igualdade (ou antes, nem mesmo cuida do assunto) e a ela não volta, o que apenas deixa ainda mais evidente estar ele agoniado para evitar o problema. Em vez disso, deleita-se Platão na descrição do egoísmo cínico, que apresenta como a única fonte de que se origina o protecionismo, (para o silêncio de Platão sobre o igualitarismo, cf. esp. nota 14 a este capítulo e texto). A. E. Taylor, em Plato, the Man and His Work (1926) pág. 268, sustenta que enquanto Calicles parte da “natureza”, Glaucon parte da “convenção”.

51 — Cf. Rep., 359a; minhas seguintes alusões no texto são a 359b, 360d sgs.; ver também 358c. Quanto á insistência, cf, 359a-362c e a elaboração do raciocínio até 367e. A descrição que Platão faz das tendências niilistas do protecionismo enche por inteiro nove páginas da edição Everyman da Rep., indicação da significação que ele lhe dava. (Há uma passagem paralela em Leis, 890a sg.).

52 — Quando Glaucon termina sua apresentação, Adeimanto toma o seu lugar (com um desafio muito interessante e realmente muito pertinente para que Sócrates critique o utilitarismo), mas não antes de haver Sócrates afirmado que considera excelente a apresentação de Glaucon (362d). O discurso de Adeimanto é uma emenda ao de Glaucon e reitera a asserção de que o que chamo protecionismo provém do niilismo de Trasímaco (ver esp. 367a sgs.). Depois de Adeimanto, fala o próprio Sócrates, cheio de admiração por Glaucon assim como por Adeimanto, por não ter sido abalada sua fé na justiça apesar do fato de haverem apresentado tão excelentemente a causa cm favor da injustiça, isto é, a teoria de que é bom infligir injustiça enquanto se puder “sair-se bem”. Ao insistir na excelência dos argumentos de Glaucon e Adelmanto, ” Sócrates’’ (isto é Platão) dá a entender que esses raciocínios são uma expressão apropriada das ideias debatidas e enuncia por fim sua própria teoria, não para demonstrar que a exposição de Glaucon precise de emendas, mas — como ele acentua — para demonstrar que, ao contrário do sustentado pelos protecionistas, a justiça é boa e a injustiça é má. (Não se deve esquecer — cf. nota 49 a este capitulo — que o ataque de Platão não é dirigido á teoria do contrato como tal, mas tão só contra o protecionismo; de fato, o próprio Platão não tarda em aceitar a teoria contratual (Rep., 369b-c; cf. texto de nota 29, cap. S), pelo menos em’ parte, incluindo a teoria de que o povo “ se reúne em coletividades” porque “ cada um espera promover desse modo os seus próprios interesses”).

Deve-se também mencionar que a passagem culmina com a impressionante observação de “Sócrates” citada no texto de nota 37 deste capítulo. Isto mostra que Platão só combate o protecionismo apresentando-o como uma forma imoral e verdadeiramente ímpia do egoismo.

Finalmente, ao formar nosso juízo sobre o procedimento de Platão, não devemos esquecer que este gosta de argumentar contra a retórica e a sofisticaria; na verdade, foi ele o homem que, por seus ataques aos “ Sofistas”, criou as más associações relacionadas com essa palavra. Acredito que, portanto, temos todas as razões para censurá-lo quando ele próprio faz uso da retórica e da sofisticaria em lugar da argumentação (Cf. também nota 10 ao cap. 8).

53 — Podemos tomar Adam e Barker como representantes dos platônicos aqui mencionados. Adam diz (nota a 358e sgs.) de Glaucon que ele ressuscita a teoria de Trasímaco, acrescentando (nota a 373a sgs.) que esta teoria “é a mesma que mais tarde (cm 358e sgs.) Glaucon volta a apresentar”. Barker diz (ob. cit., 159) que a teoria a que chamamos protecionismo e a que ele dá o nome de “ pragmatismo” está “no mesmo espírito de Trasímaco.”

54 — Que o grande cético Carnéades acredita na apresentação de Platão, isso se pode ver em Cícero (De República, III, 8 ,13, 23), onde a versão de Glaucon é apresentada, praticamente sem alteração, como a teoria adotada por Carnéades. (Ver também o texto de notas 65 e 66 e nota 56 ao cap. 10).

A este respeito, desejo expressar minha opinião de que se pode achar grande conforto no fato de sempre os anti-humanitários julgarem necessário apelar para nossos sentimentos humanitários; e também no fato de nos haverem eles frequentemente conseguido persuadir de sua sinceridade. Isso mostra que eles estão bem conscientes de quão profundamente se acham esses sentimentos arraigados na maioria de nós, e de que os desprezados “muitos” são antes demasiado bons, demasiado simples e demasiado confiantes do que demasiado maus, ao mesmo tempo que dispostos até a ouvir, de seus muitas vezes inescrupulosos “melhores”, que são indignos e egoístas de tendências materialistas, só desejosos de “encher as barrigas como as bestas”.

Notas do Capítulo 7

(*) A legenda deste cap. é de Leis, 690b (Cf. nota 28 ao cap. 5).

1 — Cf. texto de notas 2-3 ao cap. 6.

2 — Ideias semelhantes foram expressas por J. S. Mill; assim, escreve ele em sua Lógica (l.a ed., p. 557 sg.) : “Embora as ações dos governantes de modo algum sejam inteiramente determinadas por seus interesses egoístas, é uma segurança contra esses interesses egoístas a exigência de controles constitucionais”. Similarmente escreve ele em The Subjection of Women (p. 251 da edição Everyman, grifos meus): “Quem duvida de que possa haver maior bondade, maior felicidade e maior afeição, sob. o governo absoluto de um homem bom? Entretanto, as leis e instituições exigem adaptação, não aos homens bons, mas aos maus.” Por muito que eu concorde com a sentença grifada, acho que a suposição contida na primeira parte não se justifica realmente. (Cf. esp. nota 25 (3) a este capítulo). Admissão semelhante pode ser encontrada em excelente passagem de seu Representative Government (1861, ver esp. p. 49) onde Mill combate a ideia platônica do rei filósofo porque) especialmente se seu regime fôsse benevolente, envolveria a “abdicação” da vontade e da capacidade do cidadão comum para julgar uma política.

Pode-se observar que essa admissão de J. S. Mill fez parte de uma tentativa para resolver o conflito entre o Essay on Government de James Mill e o “ famoso ataque de Macaulay” contra ele (como J. S. Mill o chama; cf. sua Autobiography, cap. V, Uma Etapa Adiante, l.a ed., 1873, p. 157-161; as críticas de Macaulay foram primeiramente publicadas na Edinburgh Review, março de 1829, junho de 1829 e outubro de 1829). Esse conflito desempenhou grande papel no desen-volvimento de J. S. Mill; sua tentativa de resolvê-lo determinou, em realidade, o objetivo e o caráter finais de sua Lógica (“os capítulos principais do que mais tarde publiquei sobre a Lógica das Ciências Morais”) como nos diz em sua auto-biografia.

A solução do conflito entre seu pai e Macaulay que J. S. Mill nos propõe é esta: Diz ele que seu pai tinha razão em crer que a política era uma ciência dedutiva, mas que errava ao sustentar que “o tipo de dedução (era) o da… geometria pura”, ao passo que Macaulay tinha razão em crer que fosse de caráter mais experimental, mas errava ao considerá-la equivalente ao “ método puramente experimental da química.” Segundo J. S. Mill, a verdadeira solução para o método adequado da política é o método dedutivo da dinâmica, caracterizado, a seu ver, pela soma de efeitos, tal como a ilustra o princípio da composição de forças.

Não creio que haja muita coisa nesta análise (que, fora outras coisas, se baseia em má interpretação da dinâmica e da química). Contudo, o pouco que tem pareceria defensável.
James Mill, como tantos antes e depois dele, tentou “ deduzir a ciência do governo dos princípios da natureza humana”, como dizia Macaulay (na parte final de seu primeiro artigo), estando este certo, creio eu, ao qualificar essa tentativa como “absolutamente impossível”. O método de Macaulay, também, podia ser descrito como bastante mais empírico, na medida em que fazia pleno uso dos fatos históricos a fim de refutar as teorias dogmáticas de J. Mill. Mas o método ,que pôs em prática nada tem a ver com o da química, ou com aquele que J. S. Mill acreditava fôsse o da química (nem com o método indutivo baconiano que Macaulay, irritado com o silogismo de J. S. Mill, elogiou). Era simplesmente o método de repelir demonstrações lógicas inválidas num campo em que nada de interesse poderia ser logicamente demonstrado, e de discutir teorias e situações possíveis á luz de teorias e possibilidades alternativas e de evidências factuais da história. Um dos principais pontos em foco era o de que J. Mill acreditava haver demonstrado a necessidade de produzirem a monarquia e a aristocracia um regime de terror — ponto que foi fàcilmente refutado por exemplos. As duas passagens de J. S. Mill citadas no início desta nota mostram a influência dessa refutação.

Macaulay sempre acentuou que apenas desejava refutar as provas de Mill, e não pronunciar-se sobre a verdade ou falsidade de suas alegadas conclusões. Só isso teria mostrado claramente que ele não tentou por em prática o método indutivo que tanto louvara.

3 — Cf., p. ex., a observação de E. Meyer (Gesch. d. Altertums, V, p. 4) de que o “poder é, em sua própria essência, indivisível”.

4 — Cf. Rep., 562b-565e. No texto, estou aludindo esp. a 562c: “ Não conduz o excesso (de liberdade) os homens a um estado tal que começam a querer ardentemente uma tirania?” Cf. ainda 563d/e: “E no fim, como bastante bem sabeis, eles não dão qualquer importância às leis, quer escritas, quer não escritas, pois não querem ter déspota de qualquer natureza sobre eles. Esta é pois a origem de que surge a tirania” (para o princípio deste trecho ver nota 19 a cap. 4).

Outras observações de Platão sobre os paradoxos da liberdade e da democracia estão em: Rep., 564a: “Deste modo, é provável que muita liberdade não se converta senão em muita escravidão, tanto no indivíduo como no estado… Daí ser razoável supor que a tirania não chega ao poder senão por intermédio da democracia. Daquilo que eu considero ser o maior excesso possível de liberdade nasce a mais dura e pesada forma de escravidão”. Ver também Rep., 565c/d: “ Não tem o povo comum o hábito de converter um homem em seu campeão ou líder partidário e de exaltar sua posição, fazendo-o grande?” — “ Esse é seu costume”. — “ Então parece claro que, onde quer que surja uma tirania, essa liderança partidária democrática será a origem de que ela nasce.”

O chamado paradoxo da liberdade é o argumento de que a liberdade, no sentido da ausência de qualquer controle restritivo, deve levar á maior restrição, pois torna os violentos livres para escravizarem os fracos. Esta ideia, de forma levemente diferente e com tendência muito diversa, é claramente expressa por Platão.

Menos conhecido é o paradoxo da tolerância: a tolerância ilimitada pode levar ao desaparecimento da tolerância. Se estendermos a tolerância ilimitada até àqueles que são intolerantes; se não estivermos preparados para defender uma sociedade tolerante contra os ataques dos intolerantes, o resultado será a destruição dos tolerantes e, com eles, da tolerância. — Nesta formulação, não quero implicar, por exemplo, que devamos sempre suprimir a manifestação de filosofias intolerantes; enquanto pudermos contrapor a elas a argumentação racional e mantê-las controladas pela opinião pública, a supressão seria por certo pouquíssimo sábia. Mas deveríamos proclamar o direito de suprimi-las, se necessário mesmo pela força, pois bem pode suceder que não estejam preparadas para se opor a nós no terreno dos argumentos racionais e sim que, ao contrário, comecem por denunciar qualquer argumentação;. assim, podem proibir a seus adeptos, por exemplo, que deem ouvidos aos argumentos racionais por serem enganosos, ensinando- os a responder aos argumentos por meio de punhos e pistolas. Deveremos então reclamar, em nome da tolerância, o direito de não tolerar os intolerantes. Deveremos exigir que todo movimento que pregue a intolerância fique á margem da lei e que se considere criminosa qualquer incitação á intolerância e á perseguição, do mesmo modo que no caso da incitação ao homicídio, ao sequestro de crianças ou á revivescência do tráfego de escravos.

Outro dos paradoxos menos conhecidos é o paradoxo da democracia, ou, mais precisamente, do governo da maioria; isto é, a possibilidade de que a maioria possa decidir que um tirano deva reinar. Que a crítica de Platão á democracia pode ser interpretada do modo aqui esboçado e que o princípio do governo da maioria pode levar a auto-contradições, isso foi primeiro sugerido, tanto quanto sei, por Leonard Nelson (cf. nota 25 (2) a este capítulo). Não penso, porém, que Nelson, que, a despeito de seu apaixonado humanitarismo e de sua ardente luta pela liberdade, adotou muito da teoria política de Platão, e especialmente o princípio platônico da liderança, se tenha dado conta de que argumentos análogos podem ser suscitados contra todas as diversas formas particulares da teoria da soberania.

Todos esses paradoxos podem ser facilmente evitados se formularmos nossas exigências políticas» do modo sugerido na secção II deste capítulo, ou talvez de uma maneira como esta: exigirmos um governo que governe de acordo com os princípios do igualitarismo e do protecionismo; que tolere todos os que se disponham a agir do mesmo modo, isto é, que sejam tolerantes; que seja controlado pelo público e lhe preste contas. E podemos acrescentar que alguma forma de voto majoritário, juntamente com instituições para manter o público bem informado, são o melhor, embora não infalível, meio de controlar tal governo. (Não há meios infalíveis). Cf. também cap. 6, os quatro últimos parágrafos do texto anterior á nota 46; texto de nota 20, cap. 17; nota 7 (4) ao cap. 24; e nota 6 a este capítulo.

5 — Mais observações sobre este ponto serão encontradas no cap. 19.

6 — Cf. passagem (7) na nota 4 ao cap. 2. As seguintes observações sobre os paradoxos da liberdade e da soberania talvez pareçam levar a discussão demasiado longe; como, porém, os argumentos aqui discutidos são de caráter um tanto formal, pode ser justo também torná-los mais consistentes, ainda que isso envolva algo aproximado a fiar fino demais. Além disso, minha experiência em debates desse tipo leva-me a esperar que os defensores do princípio da liderança, isto é, da soberania dos melhores ou dos mais sábios, possam efetivamente’ oferecer o seguinte contra-argumento: (a) ‘se o “mais sábio” decide que governe a maioria, então não será realmente sábio. Como consideração ulterior, poderiam acrescentar em apoio dessa afirmação que (b) um sábio jamais estabeleceria um princípio capaz de conduzir a contradições como a do governo da maioria. Minha resposta a (b) seria a de que apenas nos basta alterar a decisão do “ sábio” de tal modo que ele fique livre de contradições. (Por exemplo, ele poderia decidir em favor de um governo obrigado a reger-se de conformidade com o princípio do igualitarismo e do protecionismo e controlado pelo voto da maioria. Esta decisão do sábio poria fim ao princípio de soberania e, visto como eliminaria assim toda contradição, poderia corresponder á decisão de um “ sábio” ; mas é claro que isto não basta para livrar o princípio do governo do mais sábio de suas próprias contradições). O outro argumento (a) representa um problema diferente. De fato, impele-nos perigosamente a definir a “sabedoria” ou “bondade” de um político de forma tal que só mereça essas qualificações se se achar decidido a não abandonar o poder. E, na verdade, a única teoria da soberania livre de contradições seria a teoria que exigisse que apenas um homem absolutamente decidido a aferrar-se ao poder é que deveria governar. Os que acreditam no princípio da liderança deveriam enfrentar francamente esta consequência lógica de seu credo. Para ser livre de contradições, ele implica não o governo do melhor ou do mais sábio, mas o governo do homem forte, do poderoso. (Cf. também nota 7 ao cap. 24).

7 — Cf. minha conferência ” Towards a Rational Theory of ‘Tradition”, (publicada primeiramente em The Rationalist Yearbook, 1949) onde tento mostrar que as tradições desempenham uma espécie de papel intermédio e intermediário entre as pessoas (e as decisões pessoais) e as instituições.

8 — Quanto ao comportamento de Sócrates sob o regime dos Trinta, ver Apol. 32c, Os Trinta tentaram envolver Sócrates em seus crimes, mas ele resistiu. Isso teria significado para ele a morte, se o regime dos Trinta durasse um pouco mais. Cf. também notas 53 e 56 ao cap. 10. Quanto á afirmação deste parágrafo, mais adiante, de que a sabedoria consiste em conhecer as limitações do próprio conhecimento, ver Carmides, 167a, 170a, onde o significado de “conhece-te a ti mesmo” é explicado desse modo; a Apologia (cí. esp. 23a-b) exprime tendência semelhante (da qual ainda há um eco no Timeu, 72a). Sobre as importantes modificações na interpretação de “ conhece-te a ti mesmo” que se verificam no Filebo, ver nota 26 a este capítulo (Cf. também nota 15 ao cap. 8).

9 — Cf. Platão, Fedon, 96-99. Creio que Fedon é ainda parcialmente socrático, mas muito amplamente platônico. A história de seu desenvolvimento filosófico narrada pelo Sócrates do Fedon tem dado origem a muita discussão. Acredito que não seja uma autobiografia autêntica nem de Sócrates nem de Platão. Sugiro que é simplesmente a interpretação dada por Platão ao desenvolvimento de Sócrates. A atitude de Sócrates para com a ciência (atitude que combinava o mais agudo interesse pela argumentação racional com uma espécie de agnosticismo moderno) era incompreensível a Platão. Tentou ele explicá-la referindo-se ao atraso da ciência ateniense no tempo de Sócrates, cm contraposição ao pitagorismo. Platão apresenta, assim, essa atitude agnóstica de modo tal que não mais é ela justificada á luz do pitagorismo de adoção recente. (E tenta mostrar quanto as novas teorias metafísicas da alma teriam atraído o ardente interesse de Sócrates pelo indivíduo; cf. notas 44 e 56 ao cap. 10 e nota 58 ao cap. 8).

10 — É a versão que envolve a raiz quadrada de 2 e o problema da irracionalidade, isto é, o próprio problema que precipitou a dissolução do pitagorismo. Refutando a aritmetização pitagórica da geometria, deu ela origem a métodos geométrico-dedutivos específicos, que conhecemos de Euclides (Cf. nota 9 (2) ao cap. 6). O uso deste problema no Menon pode ser relacionado ao fato de haver uma tendência em certas partes deste diálogo para “ exibir” a familiaridade do autor (dificilmente a de Sócrates) com os “mais recentes” desenvolvimentos e métodos filosóficos.

11 — Górgias, 52 ld sg.

12 — Cf. Crossman, Plato To-Day, 118. “Em face desses três
erros cardeais da democracia ateniense…” Pode-se ver da ob. cit., 93, quão verdadeiramente Crossman entende Sócrates: “Tudo quanto há de bom em nossa cultura ocidental nasceu desse espírito, quer o encontremos em cientistas, sacerdotes, ou políticos, ou simplesmente homens e mulheres -comuns que recusaram preferir falsidades políticas à pura verdade… afinal, seu exemplo é a única fórça que pode romper a ditadura da forca e da ambição… Sócrates mostrou que a filosofia nada mais g do que a objeção consciente ao preconceito e à falta de razão.”

13 — Cf. Crossman, ob. cit., 117 sg. (o primeiro grifo é meu). Parece que Crossman esqueceu momentaneamente que, no estado de Platão, a educação é um monopólio de classe. É verdade que na Rep. a posse de dinheiro não é uma chave para a educação superior. Mas isso não tem a menor importância. O ponto importante é que só os membros da classe dirigente são educados. (Cf. nota 33 ao cap. 4). Além disso, Platão, pelo menos para o fim de sua vida, Platão foi tudo menos um adversário da plutocracia, que ele preferia muito a uma sociedade sem classes ou igualitária. Cf. a passagem de Leis, 744b sgs. citada na nota 20 (1) ao cap. 6. Quanto ao problema do controle estatal da educação, cf. nota 42 a esse capítulo e notas 39-41 ao cap. 4.

14 — Burnet supõe (Greek Philosophy, I, 178) que «- República é puramente socrática (ou mesmo pré-socrática, opinião que pode estar mais próxima da verdade; cf. esp. A. D. Winspear, The Genesis of Plato’s Thought, 1940). Mas não faz qualquer tentativa séria para conciliar essa opinião com uma importante declaração de Platão que extrai de sua Sétima Carta (326a, cf. Greek Philosophy, I, 218), que •ele considera autêntica. Cf. nota 56 (5, d) ao cap. 10.

15 — Leis, 942c, cit. em forma mais ampla no texto de nota 33, cap. 6.

16 — Rep., 540c.

17 — Cf. citações de Rep., 473c-e, transcritas no texto de nota 44 do capítulo 8.

18 — Rep., 498b-c. Cf. Leis, 634d-e, onde Platão louva a lei dórica que “proíbe a qualquer jovem indagar se leis tais são justas e leis quais são injustas, proclamando todas unanimemente justas.” Só os anciãos podem criticar uma lei, alude o velho escritor, mas só o podem fazer quando não esteja próximo qualquer jovem. Ver também texto de nota 21 deste capítulo e notas 17, 23 e 40 ao cap. 4.

19 — Rep. 497d.

20 — Ob. cit., 537. As citações seguintes são de 537d-e e 539d. A “ continuação desta passagem” é 540b-c. Outra observação sumamente interessante acha-se em 536c-d, onde Platão declara que as pessoas escolhidas (na passagem anterior) para os estudos dialéticos são decididamente por demais velhas para aprender disciplinas novas.

21 — Cf. Cherniss, The Riddle of the Early Academy, p. 79, e o Parmenides, 135c-d. Grote, o grande democrata, comenta veemente este ponto (isto é, o relativo às passagens “ mais brilhantes” da Rep., 537c-540) : “O decreto que proíbe o debate dialético com a juventude… é francamente anti-socrático… Parece tirado, em verdade, das acusações de Melito e Anitos no processo contra Sócrates… Em nada difere da principal imputação que lhe fizeram, a saber, a de corromper a juventude… E quando observamos que (Platão) proíbe qualquer intercâmbio com os indivíduos de menos de trinta anos, é de observar como singular coincidência ser esta a exata proibição que Crítias e Calicles impuseram efetivamente ao próprio Sócrates, durante o curto domínio dos Trinta Oligarcas em Atenas.” (Grote, Plato and the Other Companions of Socrates, ed. 1875, vol. Ill, 239).

22 — A ideia, discutida no texto, de aqueles que são bons para obedecer também são bons para mandar, é de Platão, cf. Leis, 762e. Toynbee demonstrou de forma admirável a eficácia com que o sistema platônico pode operar para educar os dirigentes numa sociedade detida; cf. A Study of History, III, esp. 33 sgs.; cf. notas 32 (3) e 45 (2) ao cap. 4.

23 — Alguém talvez possa perguntar como um individualista pode reclamar devotamento a qualquer causa, e em especial a uma causa tão abstrata como a indagação científica. Mas tal pergunta apenas revelaria o velho engano (discutido no capítulo anterior) de identificar individualismo e egoísmo. Um individualista pode não ser egoísta, pode devotar-se não só a auxiliar os indivíduos como também ao desenvolvimento de meios institucionais para auxiliar os demais. (Fora isso, não penso que o devotamento deva ser reclamado, mas apenas encorajado). Acredito que o devotamento a certas instituições, por exemplo, às de um estado democrático, e mesmo a certas tradições, pode encaixar-se bem no domínio do individualismo, desde que não se percam de vista os alvos humanitários dessas instituições. O individualismo não pode ser identificado com o personalismo anti-institucional. Este é um erro frequentemente cometido por individualistas. Estão eles certos em sua hostilidade ao coletivismo, mas confundem instituições com coletivos (estes proclamam ser fins em si mesmos) e, portanto, tornam-se personalistas anti-institucionais, o que os conduz perigosamente para perto do princípio da liderança. (Acredito que isso em parte explique a atitude hostil de Dickens para com o Parlamento). Quanto à minha terminologia (“individualismo” e “coletivismo”) ver texto de notas 26-29, cap. 6.

24 — Cf. Samuel Butler, Ercwhon, p. 135 (1872), edição Everyman.

25 — Cf., para esses acontecimentos: Meyer, Gesch. d. Altertums, V, 522-525, e 488 sgs.; ver também nota 69 ao cap. 10. A Academia era famosa por educar tiranos. Entre os discípulos de Platão estavam Cairon, mais tarde tirano de Pele, Eurasto e Corisco, tiranos de Esquépsis (perto de Atarneu), e Hermias, mais tarde tirano de Atarneu e Assos (Cf. Aten., XI, 508, e Estrabão, XIII, 610). Hermias, segundo algumas fontes, foi discípulo direto de Platão; de acordo com a chamada “ Sexta Carta Platônica”, cuja autenticidade é discutivel, talvez ele fôsse apenas um admirador de Platão disposto a aceitar seus conselhos. Hermias tornou-se protetor de Aristóteles e do terceiro diretor da Academia, o discípulo de Platão, Xenócrates.

Quanto a Perdicas III e suas relações com o aluno de Platão Eufaco, ver Aten., XI, 505 sgs., onde também se fala de Calipo como discípulo de Platão.

(1) A falta de sucesso de Platão como educador não é muito surpreendente se considerarmos os princípios de educação e seleção desenvolvidos no primeiro livro das Leis (a partir de 637d e esp. efn 643a: “ Definamos a natureza e significado da educação”, até o final de 650b). Este texto, com efeito, nos diz que existe um grande instrumento para a educação, ou melhor, para a seleção dos homens em quem podemos confiar. E esse meio é o vinho, que, ao embriagar as pessoas postas à prova, solta-lhes a língua e permite que façamos uma ideia do que elas realmente são. “ Que mais adequado do que o vinho para, primeiro, por a prova o caráter de um homem e, depois, adestrá- lo? Que é mais barato e menos censurável?” (649d-e). Até agora, não vi o método da bebida discutido por qualquer dos educadores que glorificam Platão. Isso é estranho, pois o método é ainda amplamente usado, especialmente nas universidades, embora talvez já não seja tão barato.

(2) Fazendo justiça ao princípio da liderança, devemos admitir, contudo, que outros foram mais afortunados do que Platão em sua seleção. Leonard Nelson (cf. nota 4 a este cap.), por exemplo, que acreditava nesse princípio, parece ter tido a capacidade única de atrair, como de escolher, certo número de homens e mulheres que permaneceram leais á sua causa, nas circunstâncias mais tentadoras e difíceis. Mas a sua causa era melhor que a de Platão; era a ideia humanitária da liberdade e da justiça igualitária. * (Alguns dos ensaios de Nelson foram recentemente publicados numa tradução inglesa, pela Yale University Press, sob o título de Socratic Method and Criticai Philosophy, 1949. O ensaio de apresentação, muito interessante, é de Julius Kraft).

(3) Esta fraqueza fundamental permanece na teoria do ditador benevolente, teoria que ainda floresce mesmo entre alguns democratas. Tenho em mente a teoria da personalidade dirigente cujas intenções visam ao melhor para seu povo e em quem se pode confiar. Mesmo se esta teoria fôsse aceitável, mesmo que pudéssemos crer que um homem conseguisse continuar, sem ser controlado ou contrabalançado, em tal atitude, como admitiríamos que ele encontrasse um sucessor da mesma rara excelência? (Cf. também notas 3 e 4 ao cap. 9 e nota 69 ao cap. 10).

(4) Relativamente ao problema do poder, mencionado no texto, é interessante comparar o Górgias (5Z5e sg.) com a Rep. (615d sg.). As duas passagens são estreitamente paralelas. Mas o Górgias insiste em que os maiores criminosos são sempre “ homens procedentes da classe que está com o poder”; as pessoas particulares, diz-se, podem ser más, porém não incuráveis. Na Rep., esta clara advertência contra a influência corruptora do poder é omitida. A maior parte dos grandes pecadores é de tiranos, mas, diz-se, “também há entre eles certas pessoas particulares”. (Na Rep., Platão repousa no interesse próprio, que, confia, impedirá os guardiães de fazerem mau uso de seu poder; cf. Rep., 466b-c, cit. no texto de nota 41, cap. 6. Não fica inteiramente claro por que razão o interesse próprio teria tão benéfico efeito sobre os guardiães e não sobre os tiranos).

26 — Nos primeiros (socráticos) diálogos (p. ex. na Apol. e no Carmides; cf. nota 8 ao presente cap., nota 15 ao cap. 8 e nota 56 (5) ao cap. 10), a sentença “conhece-te a ti mesmo” é interpretada como “conhece quão pouco conheces”. O último diálogo (platônico) Filebo, entretanto, introduz uma mudança sutil mas muito importante. A principio (48c/d sg.) a sentença é aí interpretada implicitamente do mesmo modo, pois dos muitos que não conhecem a si mesmos é dito “proclamarem… mentindo, que são sábios”. Mas esta interpretação é agora desenvolvida do seguinte modo: Platão divide os homens em duas classes, os fracos e os poderosos. A ignorância e loucura do fraco é descrita como risível, ao passo que a ignorância do porte é “adequadamente chamada “má” e “odiosa”… Mas isso implica a doutrina platônica de que quem detém o poder deve ser sábio e não ignorante (ou de que só quem é sábio deve deter o poder), em contraposição à doutrina socrática original de que (todos e especialmente) quem detém o poder deve ter consciência de sua ignorância. (Não há, por certo, qualquer sugestão no Filebo de que a “sabedoria”, por sua vez, deva ser interpretada como “ a consciência das próprias limitações”; ao contrário, a sabedoria envolve aí um perito conhecimento do ensinamento pitagórico e da Teoria Platônica das Formas, tal como desenvolvida no Sofista).

Notas do Capítulo 8

Sobre a legenda deste capítulo, tirada da Rep., 540c-d, cf. nota 37 a este cap. e nota 12 ao cap. 9, onde a passagem é mais extensamente citada.

1 — Rep., 475e; cf. também, por ex., 485b sg., 501c.

2 — Ob. cit, 389b sg.

3 — Ob. cit, 389c/d; cf. também Leis, 730b sgs.

4 — Pára esta e as três citações seguintes, cf. Rep., 407e e 406c. Ver também Pol., 293a sg. e 295b-296e, etc.

5 — Cf. Leis, 720c. É interessante notar que a passagem (718c-722b) serve para apresentar a ideia de que o estadista deve usar a persuasão, juntamente com a força (722b); e como por “persuasão” das massas Platão geralmente entende a propaganda mentirosa (cf. notas 9 e 10 a este cap. e a citação de Rep., 414b/c ali no texto) verifica-se que o pensamento de Platão em nossa passagem das Leis, apesar de sua nova amabilidade, é ainda dominado pelas velhas associações — p político-médico, a administrar mentiras. Mais adiante, nas Leis, Platão queixa-se de um tipo oposto de médico: aquele que fala por demais sobre filosofia com seu cliente, em vez de concentrar-se na cura. É bastante provável que aí Platão relate algumas de suas experiências quando esteve doente ao escrever as Leis.

6 — Rep., 389b. Com a curta citação seguinte cf. Rep. 459c.

7 — Cf. Kant, Da Paz Eterna, Apêndice. (Werke, ed. Cassirer, 1914, vol. VI, 457). Cf. tradução inglesa de M. Campbell Smith, 1903, p. 162 sgs.

8— Cf. Crossman, Plato To-Day (1937), 130; cf. também as páginas imediatamente precedentes. Parece que Crossman ainda crê que as mentiras propagandísticas eram forjadas para consumo exclusivo dos governados e que Platão pretendia educar os governantes no pleno uso de suas faculdades críticas, pois vejo agora (em The Listener, vol. 27, pág. 750, que ele escreve: “ Platão acreditava na liberdade de palavra e na liberdade de discussão apenas para os poucos escolhidos”. Mas o fato é que ele não acreditava absolutamente nisso. Tanto na República como nas Leis (cf. as passagens citadas nas notas 18-21 ao cap. 7 e o texto) ele expressa seu temor de que qualquer pessoa que não haja alcançado os limites da ancianidade possa pensar ou falar livremente, pondo assim em perigo a rigidez da doutrina detida e, portanto, a petrificação da sociedade detida. Ver também as duas notas seguintes.
9 — Rep. 414b/c. Em 414d, Platão ratifica sua esperança de persuadir “ os próprios governantes, a classe militar e em seguida o resto da cidade” da verdade de suas mentiras. Posteriormente parece haver-se arrependido de sua franqueza, pois no Estadista, 269b sgs. (ver esp. 271b; cf. também a nota 6 (4) ao cap. 3) fala como se ele mesmo acreditasse na verdade do Mito dos Terrígenos, que na Rep. havia hesitado em apresentar, (ver nota 11 a este capítulo) mesmo como uma “mentira senhorial”.

O que traduzimos como “mentira senhorial” costuma ser traduzido como “mentira nobre” ou “nobre falsidade”, ou, mesmo, “ficção benigna”.

A tradução literal da palavra “gennaios”, que agora traduzo como senhorial, é “ altamente nascido” ou “ de nobre ascendência”. Deste modo, á expressão “ mentira senhorial” e, em todo caso, tão literal como “mentira nobre”, e evita as associações que a palavra “ nobre” traz consigo e que de modo algum se enquadram na situação; mentira nobre seria, por exemplo, a de quem tomasse sobre si desse modo um ônus ou uma responsabilidade que o pusesse em perigo, como no caso da mentira de Tom Sawyer, com a qual ele lança sobre si mesmo a culpa de Becky e que o juiz Thatcher (no capitulo XXXV) qualifica de “ nobre, generosa e magnânima”. Nenhuma razão, contudo, há para considerar a nossa “mentira senhorial” com esse sentido; daí porque a tradução como “ mentira nobre” apenas obedece á típica preocupação de idealizar Platão. Cornford traduz — “um audaz… voo de imaginação” e combate, em nota de pé de página, a tradução “ mentira nobre”, citando trechos em que “gennaios” significa “em escala generosa”; mas, na realidade, seria perfeitamente licito e adequado traduzí-la por “grande mentira” ou “mentira maiúscula”. Ao mesmo tempo, porém, Cornford se mostra contrário ao uso da palavra “ mentira”; de fato, ao referir-se ao mito, chama-o “ inofensiva alegoria de Platão” e ataca a ideia de que Platão “pudesse aprovar as mentiras, na sua maior parte sem nobreza, que hoje chamamos propaganda”, expressando o seguinte, em nota de pé de página: “Advirta-se que os próprios guardiães devem aceitar esta alegoria na medida do possível. Não se trata, pois, de mera “ propaganda” imposta ás massas pelos governantes”. Todas essas tentativas de idealizar Platão, porém, não podem deixar de fracassar. O próprio Platão deixa bem estabelecido que a mentira é tal que devemos sentir vergonha dela; ver a última citação, na nota 11, abaixo. (Na primeira edição deste livro traduzi “mentira inspirada”, aludindo a seu “alto nascimento” e sugeri, como alternativa, “ mentira engenhosa”; mas muitos amigos platônicos criticaram ambas as traduções, classificando-as como demasiado livres ou tendenciosas. Mas o “audaz vôo da imaginação” de Cornford toma o termo “gennaios” precisamente no mesmo sentido). Ver também notas 10 s 18 a éste capítulo.

10 — Cf. Rep., 509 sgs. cit. no texto de nota 35, cap. 5; quanto á persuasão e a força ver também Rep. 366d, analisado na nota presente, abaixo, assim como os trechos a que aludem as notas 5 e 18 deste capítulo. A palavra grega (“peitho”; sua personificação é uma deusa sedutora, uma aia de Afrodite) habitualmente traduzida como persuasão pode significar: a) “persuasão por meios lícitos” e b) “captação por meios ilícitos”, isto é, um “artifício ou artimanha” (ver abaixo, (D), isto é, Rep. 414c), e às vezes também quer dizer, ainda, “persuasão por meio de dádivas”, ou suborno (ver abaixo (D), isto é, Rep. 390e). Particularmente na expressão “ persuasão e força”, a palavra “ persuasão” é interpretada, amiúde, no sentido assinalado em a), sendo em geral traduzida (e às vezes corretamente) como “por meios lícitos ou ilícitos” (cf. trad. de Davies e Vaughan: “por meios lícitos, ou ilícitos”, que aparece na passagem (C). (Rep.. 365d, cit. abaixo). Creio, entretanto, que Platão, ao recomendar “persuasão e força” como instrumentos de técnica política, usa as palavras num sentido mais literal e que recomenda o uso da propaganda retórica juntamente com o da violência (Cf. Leis, 753a).

As passagens seguintes são significativas quanto ao uso, por Platão, da palavra persuasão no sentido b) e especialmente em conexão com a propaganda política.

(A) Górgias, 453a a 466a, esp. 454b-455a; Feiro, 260b sgs.: Tcet., 201a: Sofista, 222c; Estadista, 269b sgs., 304c/d; Filebo, 58a. Em todas essas passagens, a persuasão (a “ arte da persuasão”, em contraposição à “ arte de comunicar conhecimento ver-dadeiro”) é associada à retórica, ao faz-crer, à propaganda. Na Rep., 364b sg., esp. 364e-365d (cf. Leis, 909b) é trecho que merece atenção.

(B) Em 364e (“eles persuadem”, isto é, fazem crer erroneamente, “não só a indivíduos, como a cidades inteiras”). A palavra é utilizada em grande parte com o mesmo sentido que em 414b/c citado nd texto de nota 9 deste capítulo, a saber, a passagem da “mentira senhorial”

(C) 365d é de sumo interesse, porque nele se utiliza um termo que Lindsay traduz corretamente por “ fraudar” como equivalente de “persuadir”. (“A fim de não ser apanhados… temos os mestres da persuasão á nossa disposição;…, assim, pela persuasão e a força, escaparemos á punição. Mas, pode-se objetar, ninguém pode fraudar ou forçar os deuses”…) Além disso,

(D) na Rep., 390e sg., a palavra persuasão é usada no sentido de suborno. (Este uso deve ser antigo; a palavra é suposta como citação de Hesíodo. Interessante é ver que Platão, que tantas vezes contesta a ideia de poderem os homens “ persuadir” ou subornar os deuses, faz algumas concessões a ela na passagem seguinte, 399a/b). A seguir chegamos a 414b/c, a passagem da “mentira senhorial”; imediatamente após esse trecho, em 414c (conf. também a nota seguinte), “Sócrates” faz a cínica observação (E) : “ Seria necessária muita persuasão para fazer alguém acreditar nesta história”. Por fim, posso mencionar (F) Rep., 511d e 533e, onde Platão fala de persuasão, ou crença, ou fé (a raiz da palavra grega para “ persuasão” é a mesma da nossa “ fé”) como uma faculdade cognitiva inferior da alma, correspondente á formação da opinião (enganosa) acerca das coisas em fluxo (Cf. nota 21 ao cap. 3 e esp. o uso de “persuasão em Tim., 51e), em contraposição ao conhecimento racional das Formas imutáveis. Sobre o problema da persuasão “ moral”, ver também o cap. 6, esp. notas 52/54 e texto, e cap. 10, esp. texto de notas 56 e 59 e nota 69.

11 — Rep., 415a. A citação seguinte é de 415c. (Ver também Crátilo, 398a) Cf. notas 12-14 ao presente capítulo e texto e notas 27 (3), 29 e 31 ao cap. 4.

(1) Sobre minha afirmação no texto, antes neste parágrafo, relativamente á inquietação de Platão, ver Rep., 414c-d e a nota anterior (E) : “ Seria necessária muita persuasão para fazer alguém acreditar nesta história”, diz Sócrates. — “ Parece um tanto relutante a contá-la”, diz Glaucon. — “ Compreenderás minha relutância — diz Sócrates — quando eu a tiver contado”. — “ Fala e não temas”, diz Glaucon. Este diálogo apresenta o que chamo a primeira ideia do Mito (apresentado por Platão no Estadista como uma história verdadeira; cf. nota 9 a este capítulo; v. também Leis, 740a). Como se menciona no texto, Platão sugere que está nesta “ primeira ideia” a razão de sua hesitação, pois Glaucon replica a essa ideia: “Não é sem razão que por tanto tempo ficaste com vergonha de contar tua mentira”. Nenhuma observação retórica semelhante é feita depois que Sócrates contou “o resto da história”, isto é, o Mito do Racismo.

(2) Com relação guerreiros autóctones, devemos lembrar que a nobreza ateniense proclamava (em contraposição á dória) ser aborígene de seu país, nascida da terra “como as cigarras”, como diz Platão no Banquete, 191b; ver também fim da nota 52 ao presente capítulo). Foi-me sugerido por um crítico amigo que a relutância de Sócrates e o comentário de Glaucon de que Sócrates com razão se sentia envergonhado, aqui mencionados em (1), devem ser interpretados como uma alusão irônica de Platão aos atenienses que, a despeito de proclamarem ser autóctones, não defendiam sua terra como á própria mãe. Mas essa engenhosa sugestão não me parece sustentável. Platão, com sua preferência escancarada por Esparta, seria o último a acusar os atenienses de falta de patriotismo; e não haveria justiça em tal acusação, pois, na Guerra do Peloponeso, os democratas atenienses nunca se renderam a Esparta (como será mostrado no cap. 10), ao passo que o bem-amado tio do próprio Platão, Crítias, rendeu-se e tornou-se o chefe de um governo-títere sob a proteção os espartanos. Se Platão pretendesse aludir ironicamente a uma defesa inadequada de Atenas, então isso só poderia ser uma alusão á Guerra do Peloponeso e, assim, uma crítica a Crítias, a última pessoa a quem Platão criticaria desse modo.

(3) Platão denomina seu Mito uma “ mentira fenícia”. R. Eisler sugeriu uma explicação possível desse termo indicando que no Oriente os etíopes, gregos (as minas de prata), sudaneses e sírios (Damasco) eram descritos como as raças ouro, prata, bronze e ferro respectivamente, descrição esta utilizada no Egito para efeitos de propaganda política (cf. também Daniel, 2, 31); e finalmente insinua que esta história das quatro raças deve ter sido introduzida na Grécia na época de Hesíodo, pelos fenícios (coisa muito provável) e que Platão devia ter conhecimento disso.

12 — A passagem é de Rep., 546a sg.; cf. texto de notas 36-40 do capítulo 5. A mescla de classes é também terminantemente vedada em 435c; cf. notas 27 (3), 31 e 34 ao cap. 4 e nota 40 ao cap. 6. A passagem das Leis (930d/e) contém o princípio de que o filho de um casamento impuro herda a casta do progenitor de categoria social inferior.

13 — Rep., 547a (para a teoria da mescla na herança, ver também o texto de notas 39-40 do cap. 5, esp. 40 (2) e notas 39 a 43 e 52 do presente cap.

14 — Oh cit., 415c.

15 — Çf. nota de Adam a Rep., 414 sgs.; o grifo é meu. A única exceção é Grote (.Plato and the Other Companions of Sócrates, Londres, 1875, III, 240), que, ao resumir o espírito da República, assinala sua oposição ao da Apologia: “Na … Apologia verificamos que, Sócrates
confessa sua própria ignorância… Mas a República o apresenta sob diferente aspecto… Colocou-se ele próprio no trono do Rei Nomos: a autoridade infalível, tanto temporal como espiritual, de que emana todo o sentimento público e por quem é determinada a ortodoxia… Agora espera que todo indivíduo corra a buscá-lo e assimile suas certas propositadas ficções éticas e políticas, tais como, por exemplo, opiniões prescritas pela autoridade, incluindo-se entre essas opiniões a… dos terrígenos… Nem o Sócrates da Apologia nem sua dialéctica negativa poderiam encontrar lugar na República platônica”. (Os grifos são meus). A doutrina de que o religião é o ópio do povo, embora com enunciado diferente, vem a ser um dos dogmas mais importantes de Platão e dos platônicos. (Cf. também a nota 17 e texto e, esp., nota 18 a este capítulo). Trata-se, ao que parece, de uma das doutrinas mais esotéricas da escola, pois só pode ser discutida pelos membros da classe superior, de idade bastante avançada (cf. nota 18 ao cap. 7). Mas os que se atreverem a revelar o segrêdo deverão sofrer a perseguição dos idealistas, como ateus.

16 — Por exemplo, Adam, Barker, Field.

17 — Cf. Diels, Vorsokratiker 5, frag. 25 Crítias. (Escolhi cerca de onze linhas características, entre mais de quarenta). Observe-se que a passagem começa com um esquema do contrato social (que aliás se parece em algo com o igualitarismo de Licofronte; cf. nota 45 ao cap. 6). Quanto a Crítias, cf. esp. nota 48 ao cap. 10. Embora Burnet haja sugerido que os fragmentos poéticos e dramáticos atribuídos a Crítias devam atribuir-se ao avô do chefe dos Trinta, deve-se notar que Platão menciona os dotes poéticos de Crítias, no Cármides, 157e e, em 162d, chega a aludir ao fato de que Crítias era autor dramático. (Cf. também Memorabilia, I, IV, 18, de Xenofonte.

18 — Cf. Leis, 909e. A opinião de Crítias, parece, passou a ser parte mais tarde da tradição da escola platônica, como o indica a seguinte passagem da Metaf. de Aristóteles (1074b3). que ao mesmo tempo fornece outro exemplo do uso da palavra “ persuasão” no sentido
de “propaganda” (cf. notas S e 10 a este cap.) : “O resto… foi aduzido sob a forma de um mito, a fim de persuadir a multidão e aplainar as dificuldades jurídicas e de ordem geral (políticas)”. Cf. também a tentativa de Platão, no Estad., 271a sgs., para argumentar em favor da verdade de um mito em que não acreditava. (Ver notas 9 e 15 a este cap.).

19 — Leis, 908b.

20 — Ob. cit., 909a.

21 — Sobre o conflito entre o bem e o mal, ver ob. cit., 904-906. Ver especialmente 906a-b (a justiça contra a injustiça; aqui, justiça tem, ainda, o sentido coletivista da Rep.). Imediatamente antes, 903c, vem a passagem citada acima no texto de nota 35 do cap. 5 e de nota 27 do capítulo 6. Ver também a nota 32 ao presente capítulo.

22 — Ob. cit., 905d-907b.

23 — O parágrafo a que está apensa esta nota indica minha adesão a uma teoria “absolutista” da verdade que se acha de conformidade com a ideia corrente de que um enunciado é certo se (e somente nesse caso) concorda com os fatos que descreve. Esta teoria “absoluta”, da verdade, ou da “correspondência” (que remonta a Aristóteles) foi pela primeira vez desenvolvida com clareza por A. Tarski (Der Wahrheitsbegriff in den formalisierten Sprachen, ed. polonesa, 1933, trad. alemã, 1936) e constitui a base de uma teoria da lógica que ele denominou Semântica (cf. nota 29 ao cap. 3 e nota 5 (2) ao cap. 5) ; ver também a obra de R. Carnap, Introduction to Semantics, 1942, em que se desenvolve pormenorizadamente a teoria da verdade. A seguir cito, da pág. 28: “ Deve-se notar especialmente que o conceito de
verdade no sentido que acabamos de explicar — poderiamos chamá-lo conceito semântico da verdade — difere fundamentalmente daqueles conceitos tais como “acreditado”, “verificado”, “altamente confirmado” etc.” — Opinião similar, embora não desenvolvida, pode ser encontrada em minha obra Logik der Forschung, cap. 84, sobre a “Verdade” e a “Confirmação” (p. 203 sgs); isto foi escrito antes que eu tomasse conhecimento da Semântica de Tarski, razão por que a minha teoria é apenas rudimentar. A teoria pragmatista da verdade (que deriva do hegelianismo) foi criticada por Bertrand Russell, do ponto de vista de uma teoria absolutista da verdade, já em 1907; e recentemente ele mostrou a ligação entre uma teoria relativista da verdade e o credo fascista. Ver Russell, Let the People Thjnk, págs. 77, 79.

24 — Refiro-me especialmente a Rep., 474c-502d. A citação seguinte é de 475e, ob. cit.

25 — Para as sete citações que se seguem neste parágrafo, ver: (1) e (2) Rep., 476b; (3), (4), (5), ob. cit., 500d-e; (6) e (7), ob. cit. 501a/b. Com (7), cf. também a passagem paralela, ob. cit. 484c. Ver, ainda, Sofista, 253d/e; Leis, 964a-966a (esp. 965b/c).

26 — Cf. ob. cit., 501c.

27 — Cf. esp. Rep., 509a sg. — Ver 509b: “ O sol induz as coisas sensíveis a gerar” (embora ele próprio não seja envolvido no processo de geração); similarmente, “pode-se dizer dos objetos de conhecimento racional que não só eles devem ao Bem o poderem ser conhecidos, como sua realidade e mesmo sua essência flui daí; embora o Bem não seja em si mesmo uma essência, mas transcenda até as essências em dignidade e poder”. (Com 509b, cf. Aristót., De Gen. et Corr., 336al5, 31, e Fís., 194bl3). — Em 510b, o Bem é descrito como a origem absoluta (não simplesmente postulada ou admitida), e em 511b é descrito como “ a primeira origem de tudo”.

28 — Cf. esp. Rep., 508b sgs. Ver 508b-c: “ O que o Bem gerou á sua própria semelhança (isto é, a verdade) é o vínculo que une, no mundo inteligível, a razão a seus objetos (isto é, as Ideias), da mesma forma que no mundo visível aquele objeto (isto é, a luz, produto do sol) constitui o traço de união entre a vista e seus objetos (isto é, as coisas sensíveis).”

29 — Cf. ob. cit. 505a, 543b sgs.

30 — Cf. ob. cit. 505<L

31 — Filebo, 66a.

32 — Rep. 506d sgs. e 509, 511. A definição do Bem, aqui citada, como “ a classe do determinado (ou do finito, ou limitado) concebido como uma unidade”, não é, a meu ver, tão dificil de compreender e concorda com outras observações de Platão, plenamente. A “classe do determinado” é a categoria das Formas ou Ideias concebidas como princípios masculinos ou progenitores, em contraposição ao espaço ilimitado ou indeterminado, de caráter feminino (cf. nota 15 (2) ao cap. 3). Estas formas, é claro, ou progenitores, são boas na mesma medida em que constituam originais antigos e inalteráveis e em que cada uma delas seja uma só em contraposição á multidão de coisas sensíveis que geram. Se concebermos a classe ou raça dos progenitores como múltipla, então não serão elas boas em sentido absoluto, de modo que poderemos representar o Bem absoluto, se as concebermos como uma unidade, — como Único progenitor. (cf. também Arist. Met., 988al0).

A ideia do Bem, de Platão, é um conceito praticamente vazio. De fato, não nos oferece qualquer indicação acerca do que devemos fazer. Como se deduz das notas 27 e 28 deste capítulo, tudo quanto sabemos a respeito é que o Bem ocupa o ponto superior na esfera das Formas ou Ideias, sendo uma espécie de Super-ideia, da qual as demais Ideias se,originam. Tudo mais que podemos extrair daí é ser o Bem inalterável e primário e, em consequência, antigo (cf. nota 3 ao cap. 4), constituindo um todo único de que participam todas aquelas coisas que não mudam; vale dizer que o bem é o que preserva (cf. notas 2 e 3 ao cap. 4) e o que é antigo, especialmente as leis antigas (cf. nota 23 ao cap. 4, nota 7, parágrafo dedicado ao platonismo, do cap. 5, e nota 18 ao cap. 7), e que o holismo é bom (cf. nota 21 a este capítulo); tudo isso significa que priticamente retrogradamos á moralidade totalitária (cf. texto de notas 40/41 ao cap. 6).

Se acreditarmos na autenticidade da Sétima Carta, deveremos tomar nota de outra afirmativa de Platão (314b-c) : a de que a doutrina do Bem não pode ser objeto de formulação: “Não é susceptível de expressão, como outros ramos de estudo”. (Cf. também nota 57 ao cap. 10).
Foi de novo Grote quem claramente viu e criticou a vacuidade da Ideia ou Forma platônica do Bem. Depois de indagar que é esse bem, diz (Platão, III, 241 sg.) : “Faz-se a pergunta… Mas infelizmente ela permanece sem resposta… Ao descrever a condição da mente de outros homens — no sentido de que vislumbram um Bem real… e fazem todo o possível para obtê-la, confundindo-se, porém, em vão, para apreendê-lo e determiná-lo — ele (Platão) pintou inconscientemente o estado de seu próprio espirito.” É surpreendente o escasso número de autores modernos que levaram em consideração a excelente crítica de Grote ao pensamento platônico.

Para as citações do parágrafo seguinte do texto, ver: (1) Rep., 500b-c; (2) ob. cit., 485a-b. Esta segunda passagem é sumamente interessante; como o confirma Adam (nota a 485b9) é a primeira passagem em que se utilizam os termos “geração” e “degeneração” com este sentido semi-técnico. Nela Platão se refere ao fluxo e ás entidades imutáveis de Parmênides, introduzindo o principal argumento em favor do governo dos filósofos. Ver também a nota 26 (1) ao cap. 3 e a 2 (2) ao cap. 4. Nas Leis, 689c-d, quando examina a “degeneração”, 688c, do reino dório, acarretada “pela pior das ignorâncias” (isto é, a ignorância de não saber obedecer aos que são senhores por natureza; ver 689b), Platão explica o que entende por sabedoria: a aspiração de obter maior unidade de “ unissonância”, é a única sabedoria que qualifica um homem para exercer a autoridade. E em Rep., 591b e d, o termo “ unissonância” é explicado como a harmonia das ideias da justiça (isto é, manter-se cada qual em seu lugar) e da temperança (satisfazer-se com isso). Assim, somos outra vez lançados de volta ao ponto de partida.

33 — Um crítico desta passagem afirmou que não podia achar, em Platão, traço de qualquer temos ao pensamento independente. Mas devemos recordar a insistência de Platão sobre a censura (ver notas 40 e 41 ao cap. 4) e sua proibição de mais elevados estudos dialécticos a quem não estivesse acima de cinquenta anos de idade na República (ver notas 19 e 21 ao cap. 7), para nada dizer das Leis (ver nota 18 ao cap. 7 e muitas outras passagens).

34 — Para o problema da casta sacerdotal, ver Timeu, 24a. Numa passagem que claramente alude ao estado melhor ou “antigo” da República, a casta sacerdotal toma o lugar da “ raça filosófica” da República. Cf. também os ataqpes aos sacerdotes ,(até aos sacerdotes egípcios), adivinhadores e curandeiros, no Estadista, 290c sg.; ver também nota 57 (2) ao cap. 8 e nota 29 ao cap. 4.

35 — Cf. p. ex., Rep., 484c, 500e sgs.

36 — Rep., 535a/b. Tudo quanto Adam diz (cf. nota a 535b8) acerca da expressão a que demos o sentido de “ aterrorizante” contribui para sustentar a ideia habitual de que o termo significa “ soturno” ou “ temível”, especialmente no sentido de “ inspirar terror”. A sugestão de Adam para que se traduza como “ másculo” ou “ viril” acompanha a tendência geral para abrandar o que Platão diz. Lindsay traduz; “ de… moral robusta.”

37 — Ob. cit 540c; ver também 500c-d: “O próprio filósofo… se torna semelhante aos deuses, e a nota 12 ao cap. 9, onde se cita de modo mais completo a passagem correspondente a 540c e sgs. É muito interessante observar como Platão transforma o Um de Parmênides ao argumentar em favor de uma hierarquia aristocrática. Não se conserva mais a oposição Um^Muitos, mas esta é substituída por um sistema de graus; a Ideia de um — poucos que se aproximam dela, mais que os auxiliam — e os muitos, isto é, a multidão (esta divisão é fundamental no Estadista). Em contraste com esta concepção, o monoteísmo de Antístenes preserva a oposição eleática original entre o Um (Deus) e os Muitos (cujos elementos considerava provavelmente como irmãos, visto que iguais em sua distância de Deus). Antístenes recebe a influência de Parmênides através de Górgias, que, por sua vez, havia sido influenciado por Zenon. Talvez houvesse também influência de Demócrito, que ensinava “que os sábios pertencem a todos os países por igual, pois a pátria de uma grande alma é todo o mundo.”

38 — Rep., 500d.

39 — As citações são de Rep., 459b sgs.; cf. também notas 34 sgs. ao capitulo 4, esp. 40 (2) ao cap. 5. Vejam-se ainda os três símiles do Estadista, onde se compara o governante (1) ao pastor, (2) ao médico e (3) ao tecelão, cujas funções são explicadas como as de quem mistura caracteres pela formação habilidosa (310b sgs.).

40— Ob. cit. 460a. — Minha afirmação de que Platão dá enorme importância a esta lei baseia-se no fato de que a menciona no resumo que faz da Rep. no Timeu, 18d-e.

41 — Ob. cit, 460b. A sugestão é “ logo aceita”, em 468c, cf. nota seguinte.

42 — Ob. cit. 468c.

43 — Sobre a história do Número e da Queda, cf. notas 13 e 52 a este capítulo e notas 39/40 ao cap. 5 e o texto.

44 — Rep., 473c-e. Note-se a oposição entre o (divino) repouso e o mal, isto é, a mudança sob a forma de corrupção ou degeneração. Sobre o termo que aqui traduzimos por “ oligarca”, cf. final da nota 57, abaixo. Equivale a “ aristocrata hereditário”.

A frase que coloquei entre parênteses, por motivos estilísticos, é de grande importância, pois nela Platão exige a supressão de. todos os filósofos “puros” (e dos políticos não filósofos). Uma tradução mais literal da frase original seria esta: “de modo que todos aqueles (que tenham) atualmente uma natureza (disposta ou dotada) para vogar somente numa destas duas (correntes) sejam eliminados á força.” Adam admite que o significado da frase de Platão é que este “se recusa a sancionar a busca exclusiva do conhecimento”; mas sua sugestão de que suavizemos o significado das últimas palavras da frase traduzindo: “que sejam forçosamente afastados de buscar exclusivamente uma das duas” (o grifo é meu; cf. nota a 473d24, vol. I, 330, da edição da Rep. de Adam), essa sugestão não tem base no original, mas só em sua tendência pará idealizar Platão. O mesmo se dá com a tradução de Lindsay (“sejam forçosamente afastados de tal conduta”). A quem deseja Platão suprimir? Creio que aos “muitos” cujos limitados ou incompletos talentos ou “ naturezas” Platão aqui condena, são idênticos (na medida em que isso compreende os filósofos) aos “muitos cujas naturezas são incompletas” mencionados na Rep., 495d; e também com “os muitos (declarados filósofos) cuja maldade é inevitável”, mencionados em 489e (cf. também 490e/491a); cf. notas 47, 56 e 59 a este capítulo (e nota 23 ao cap. 5). O ataque é, portanto, dirigido de um lado contra os políticos democráticos “deseducados” e, de outro lado, muito provàvelmente — e principalmente — contra o semi-trácio Antístenes, o “bastardo deseducado”, o filósofo igualitário; cf. nota 47, adiante.

45 — Kant: Da Eterna Pas, Segundo Suplemento (Werke, ed. Cassirer, 1914, vol. VI, 456). Os grifos são meus; também encurtei um tanto o período extenso de Kant; cf. tradução de M. Campbell Smith (1903), 160.

46 — Cf. p. ex. Gomperz, Greev Thinkers, V, 12, 2 (Ed. al., vol. II, 2, 382) ; ou a tradução de Lindsay da Rep. (Para crítica dessa interpretação, ver nota 50 adiante).

47 — Deve-se admitir que a atitude de Platão para com Antístenes suscita um problema altamente especulativo; isto, aliás, prende-se ao fato de que pouquíssimo se conhece acerca de Antístenes, de fontes de primeira qualidade. Mesmo a velha tradição estoica de que a escola ou movimento dos Cínicos pode remontar a Antístenes é atualmente muitas vezes posta em dúvida (cf. p. ex., G. C. Field, Platão, 1930, ou D. R. Dudley, A History of Cynicism, 1937), embora talvez não com base suficiente (cf. a crítica de Fritz do último livro mencionado em Mind, vol. 47, p. 390). Em vista do que sabemos, especialmente de Aristóteles, a respeito de Antístenes, parece-me altamente provável que haja muitas alusões a ele nos escritos de Platão; e mesmo só o fato de ter sido Antístenes, além de Platão, o único membro do círculo íntimo de Sócrates que ensinou filosofia em Atenas, seria justificativa suficiente para procurarmos tais alusões na obra de Sócrates. Ora, parece-me bem provável que uma série de ataques, na obra de Platão, apontados pela primeira vez por Duemmler (esp. Rep., 495d/e mencionado na nota 56 a este cap.; Rep., 535e sg., Sof., 251b-e) encerre essas alusões. Há uma definida semelhança (ou assim pelo menos me parece) entre esses trechos e os desdenhosos ataques de Aristóteles a Antístenes. Aristóteles que menciona o nome de Antístenes, fala dele como de um simplório e refere-se a “gente deseducada assim como os seguidores de Antístenes” (cf. nota 54 ao cap. 11). Platão, nas passagens mencionadas, fala de modo semelhante, mas muito mais rispidamente. A primeira passagem que tenho em mente é do Sofista, 251b sg., què em verdade corresponde muito de perto á passagem de Aristóteles. Examinando as duas passagens da Rep., devemos lembrar que, de acordo com a tradição, Antístenes era um “ bastardo” (sua mãe viera da Trácia bárbara”) e que ele ensinava no ginásio ateniense reservado a “ bastardos”. Ora, encontramos, em Rep. 535d sg., (cf. nota 52, fim, a este capítulo) um ataque tão específico que deve visar a uma pessoa individualizada. Platão fala de gente que “gagueja em filosofia sem ser restringida pelo sentimento de sua própria indignidade” e afirma que “os mal nascidos deveriam ser impedidos” de fazê-lo. Fala de gente “desequilibrada” (ou “torta”, ou “manca”) no amor ao trabalho e ao repouso; e, tornando-se mais pessoal, alude a alguém de “ alma aleijada” que, embora amando a verdade (como um socrático o faria) não consegue alcançá-la, pois “camDaleia na ignorância” (provavelmente porque não aceita a teoria das Formas) : e aconselha a cidade a não confiar em tais “bastardos coxeantes”. Acho provável que seja Antístenes o objeto desse ataque indubitavelmente pessoal; a admissão de que o adversário ama a verdade parece-me um argumento extrema-mente forte, por ocorrer, como ocorre, num ataque de extrema violência. Mas se esta passagem se refere a Antístenes, então é muito plausível que outra passagem muito semelhante se refira também a ele, a saber, Rep., 495d/e, onde Platão novamente descreve sua vítima como tendo uma alma desfigurada ou aleijada, assim como o corpo. Insiste nessa passagem em que o objeto de seu desprezo, apesar de aspirar a ser um filósofo, é tão depravado que nem mesmo se envergonha de fazer degradante trabalho manual (“ banáusico”; cf. nota 4 ao cap. 11). Ora, sabemos que Antístenes recomendava o trabalho manual, que tinha em alta estima (sobre a atitude de Sócrates, cf. Xenofonte, Memor., II, 7, 10), e que ele praticava o que ensinava — mais um forte argumento para que seja Antístenes o homem de alma aleijada. Na mesma passagem, Rep., 495d, há também uma observação acerca “dos muitos cujas naturezas são incompletas” e que, não obstante, aspiram á filosofia. Isso parece „referir-se ao mesmo grupo (os seguidores de Antístenes de que fala Aristóteles) de “muitas naturezas” cuja supressão é exigida em Rep. 473c-e, discutida na nota 44 a este capítulo. — Cf. também Rep., 489e, mencionado em notas 59 e 56 a este capítulo.

48 — Sabemos (de Cícero. De Natura Deorutn, e de Filodemo, De Pietate) que Antístenes era monoteísta; e a forma por que expressava seu monoteísmo (só há Um Deus “de acordo com a natureza”, isto é, com a verdade, embora haja muitos “ de acordo com a convenção”) mostra que ele tinha em mente a oposição natureza-convenção, que, ao parecer de um’ antigo membro da escola de Górgias e contemporâneo de Alcidamas e Licofronte (cf. nota 13 ao cap. 5), deve ter-se ligado ao igualitarismo. Isto, por si só, não estabelece a conclusão de que o semi-bárbaro Antístenes acreditasse na fraternidade de gregos e bárbaros. Contudo, parece-me extremamente provável que assim fosse. W. W. Tarn (Alexander the Great and the Unity of Mankind; cf. nota 13 (2) ao cap. 5) tentou mostrar — e creio que com sucesso — que a ideia da unidade da humanidade pode ser rastreada até, pelo menos, Alexandre Magno. Acho que por uma muito semelhante linha de raciocínio poderemos remontá-la mais: a Diógenes, Antístenes e mesmo a Sócrates e á “ Grande Geração” da era de Péricles (cf. nota 27 ao cap. 10 e texto). Isto parece bastante evidente, mesmo sem considerarmos indícios mais detalhados, porque uma ideia cosmopolita pode ter sua ocorrência esperada como um corolário de tendências imperialistas tais como a da época de Péricles (cf. Rep., 494c/d. mencionado na nota 50 (5) a este capítulo e o Primeiro Alcibíades, 105b sgs.; ver também texto de notas 9-22, 36 e 47, cap. 10). Isto é especialmente provável existindo outras tendências igualitárias. Não pretendo diminuir a significação dos feitos de Alexandre, mas suas ideias me parecem, de certo modo, um renascimento das melhores ideias do imperialismo ateniense do século quinto.

Passando a detalhes, posso dizer primeiramente que há forte evidência de que, pelo menos no tempo de Platão (e no de Aristóteles), o problema do igualitarismo era claramente encarado como relacionado com duas distinções inteiramente análogas, a saber, a que se fazia entre gregos e bárbaros, por um lado, e, por outro, entre senhores (ou homens livres) e escravos; cf. neste sentido a nota 13 ao cap. 5. Ora, temos provas convincentes de que o movimento ateniense do século quinto contra a escravidão não se circunscreveu a uns poucos intelectuais como Eurípides, Alcidamas, Licofronte, Antofonte, Hípias, etc., mas teve considerável êxito prático. A evidência nos é fornecida pelos inimigos da democracia ateniense, em unânimes informes (esp. o “Velho Oligarca”, Platão, Aristóteles; cf. notas 17, 18 e 29 ao cap. 4 e 36 ao cap. 10). Se considerarmos agora, desse ângulo, a evidência inbubitavelmente escassa com referência ao cosmopolitismo, esta se nos apresenta bastante convincente, no entanto, se dentro dela se incluírem os ataques dos inimigos desse movimento. Em outras palavras, devemos levar bem em conta os ataques do Velho Oligarca, Platão e Aristóteles contra o movimento humanitário, se quisermos avaliar sua verdadeira importância. Assim, o Velho Oligarca (2, 7) ataca Atenas por um eclético modo de vida cosmopolita. Os ataques de Platão contra as tendências cosmopolitas e de tipo semelhante, embora não frequentes, encerram particular valor. (Refiro-me ás passagens como a de Rep., 562e/463a — “ os cidadãos, os residentes estrangeiros e os forasteiros se encontram todos no mesmo pé de igualdade” — que poderá comparar-se á irônica descrição do Menexeno, 245c-d, em que Platão louva sarcasticamente Atenas por seu coerente ódio aos bárbaros; Rep., 494c/d; também devemos, sem dúvida, considerar aqui a passagem de Rep., 469b-471c. Ver também o final da nota 19 ao cap. 6). Apesar da grande admiração que me inspira a análise de Tarn, não creio que ele faça a devida justiça aos diversos dados que se conservam a respeito desse movimento do século V; por exemplo, Antifonte (cf. pg. 149, nota 6, de sua obra), Eurípides, Hípias, Demócrito, (cf. nota 20 ao cap. 10), ou Diógenes (p. 150, nota 12) e Antístenes. Não creio que Antifonte desejasse apenas insistir no parentesco biológico entre os homens, pois em seu caso trata-se, indubitavelmente, de um reformador social e, para ele, “por natureza” tinha que significar “em verdade”. Por isso acho priticamente indubitável que tenha atacado conscientemente a distinção entre gregos e bárbaros, considerando-a artificial. Tam comenta o fragmento de Eurípides que afirma que um homem nobre pode abranger o mundo como uma águia o ar, observando que ele “ sabia que uma águia tem um ninho permanente”; entretanto, esta observação não faz justiça inteira ao fragmento, pois, para ser cosmopolita, não é mister abandonar definitivamente o próprio lar. Em face de todos esses fatos torna-se difícil compreender por que teria que ser puramente “negativa” a intenção de Diógenes quando, á pergunta “De onde és?”, replicou que era um cosmopolita, um cidadão de todo o mundo, especialmente se considerarmos que Sócrates dá resposta semelhante (“sou um homem do mundo”), semelhantemente àquela outra de Demócrito (“o sábio pertence a todos os países porque a pátria de uma grande alma é o mundo inteiro”; cf. Diels 5, fragm. 247; a autenticidade foi posta em dúvida por Tarn e Diels).
O monoteísmo de Antístenes deve ser enquadrado, também, dentro desse mesmo feixe de evidências. Não resta dúvida de que esse monoteísmo não era como o dos judeus, isto é, tribal e exclusivista. (Se verdadeira a história do Diog. Laer., VI, 13, de que Antístenes ensinava no Cinossargo — a escola para bastardos — então deve ele ter acentuado deliberadamente sua própria ascendência mestiça e bárbara.) Tam tem razão, sem dúvida, quando assinala (p. 14S) que o monoteísmo de Alexandre se relacionava á sua ideia da unidade da humanidade. Mas o mesmo se poderia dizer das ideias dos Cínicos, que foram influenciados, como creio (ver nota anterior), por Antístenes e, desse modo, por, Sócrates. (Cf. especialmente a evidencia oferecida por Cícero, Tuscul., V, 37 e Epícteto, I, 9, 1, com D. L., VI, 2, 63-71; também Górgias, 492e, com D. L., VI, 105. Ver ainda Epícteto, III, 22 e 24.)
Em vista de tudo isso, não parece muito improvável que Alexandre (em quem os ensinamentos de Aristóteles não produziram muito grande influência, como indica Tarh) possa ter sido genuinamente inspirado, como diz a tradição, pelas ideias de Diógenes; e as ideias que o impressionaram devem ter tido o espírito da ti adição igualitária.

49 —Cf. Rep., 469b-471c, esp. 470b-d e 469b/c. Aqui realmente temos (cf. nota seguinte) um traço de algo como a introdução de um novo todo ético, mais abrangente do que a cidade; a saber, a unidade da superioridade helénica. Como era de esperar (ver nota seguinte (I, b), Platão trabalha o assunto com certa minúcia. * Cornford com correção resume esta passagem quando diz que Platão “não expressa simpatia humanitária que se estenda além das fronteiras da Hélade”; cf. The Republic of Plato, 1941, p. 16S.)

50 — Nesta nota, mais argumentos são coligidos com referência á interpretação de Rep., 473e e do problema do humanitarismo de Platão. Desejo expressar agradecimentos a meu colega, Prof. H. D. Broadhead, cuja crítica muito me auxiliou a completar e esclarecer minha argumentação.

(1) Um dos tópicos típicos de Platão (cf. as observações metodológicas, Rep., 368e, 445c, 577c e nota 32 ao cap. 5) é a oposição e comparação entre o indivíduo e o todo, isto é, a cidade. A introdução de um novo todo, mais abrangente do que mesmo a cidade, a saber, a humanidade, seria passo importantíssimo para ser dado por um holista; exigiria (a) preparação e (b) elaboração, (a) Em vez de tal preparação, encontramos a passagem acima mencionada sobre a oposição entre gregos e bárbaros (Rep., 469b-471c). Em vez de uma elaboração, encontramos, no máximo, uma repulsa á ambígua expressão “raça dos homens”. Primeiro, na continuação imediata da passagem chave que consideramos, isto’ é, da passagem sobre o filósofo rei (Rep., 473d/e) ocorre uma paráfrase da duvidosa expressão, em forma de um sumário ou conclusão de todo o discurso; e nesta paráfrase a oposição típica de Platão, cidade-indivíduo, substitui a de cidade-raça humana. Diz a paráfrase: “Nenhuma outra constituição pode estabelecer um estado de felicidade, nem nos negócios privados, nem nos da cidade”. Em segundo lugar, resultado semelhante se encontra quando analisamos as seis repetições ou variações (a saber, 487e, 499b, SOOe, SOle, 536a-b, em discussão na nota 52 adiante, e o sumário 540d/e, com o pensamento posterior de 541b) da passagem chave em consideração (isto é, Rep., 473d/e). Em duas delas (487e, 500e) só a cidade é mencionada; em todas as outras, a oposição típica de Platão cidade-indivíduo volta a substituir a de cidade-raça humana. Em parte alguma há outra alusão á suposta ideia platônica de que a sofocracia, somente, pode salvar não só as cidades sofredoras, como toda a sofredora humanidade. — Em vista de tudo isso, parece claro que em todos esses textos apenas a oposição típica pairava na mente de Platão (sem, contudo, o desejo de qualquer saliência lhe ser dada a tal respeito), provavelmente no sentido de que só a sofocracia pode alcançar a estabilidade e a felicidade — o divino repouso — de qualquer estado, assim como o de todos os seus cidadãos individuais e sua descendência (nos quais, de outro modo, deve crescer o mal — o mal da degeneração).

(2) A palavra “humano” (“anthrõpinos”) é usada por Platão, via de regra, ou em oposição a “divino” (e, consequentemente, às vezes em sentido levemente pejorativo, especialmente se devem ser acentuadas as limitações do conhecimento humano ou da aite humana; cf. Timeu, 29c/d; 77a; ou Sofista, 266c, 268d, ou Leis, 691e sg., 854a), ou num sentido zoológico, opondo-se ou referindo-se a animais, por exemplo, águias. Em parte alguma, exceto nos primeiros diálogos socráticos (para uma exceção ulterior ver (6) desta nota), encontro essa palavra, ou a palavra “homem”, usada num sentido humanitário, isto é, indicando algo que transcenda as distinções de nação, raça ou classe. Mesmo um uso “mental” do termo “humano” é raro. (Tenho em mente um uso tal como em Leis, 737b: “ um exemplo de loucura humanamente impossível”.) De fato, as extremadas concepções nacionalistas de Fichte e Spengler, citadas no capítulo 12, no texto de nota 79, constituem uma expressão aguçada do uso platônico do termo “humano”, com a significação de uma categoria antes zoológica do que moral. Certo número de passagens de Platão indicando este uso e similares pode ser dado: Rep., 365d, 486a, 459b/c, 514b, 522c, 606e sgs. (onde se contrapõe o Homero guia dos problemas humanos ao Homero compositor de hinos aos deuses), 20b; Feãon, 82b; Crátilo, 392b; Parmènides, 134e; Teetetes, 107b; Criton, 46e; Protágoras, 344c; Estad., 274d; (o pastor do rebanho humano, que é um deus e não um homem) ; Leis, 673d, 688d, 737b (890b constitui, talvez, outro exemplo de uso pejorativo: “os homens” parece equivaler, aqui, aos “muitos”).

(3) É sem dúvida verdade que Platão admite uma Forma ou Ideia do Homem.; mas é engano pensar que ela represente o que todos os homens têm em comum; antes, é um ideal aristocrático de um altivo Super-Grego, e sobre isso se funda uma crença, não na fraternidade dos homens, mas numa hierarquia de “ naturezas”, aristocráticas ou escravas, de acordo com sua maior ou menor semelhança com o original, o antigo progenitor da raça humana. (Os Gregos se parecem mais a este do que qualquer outra raça.) Assim, “ a inteligência é compar-tilhada pelos deuses apenas com pouquíssimos homens” (Tim., 51e; cf. Aristóteles, no texto de nota 3, cap. 11).

(4) A “ Cidade do Céu” (Rep., 592b) e seus cidadãos não são, como Adam com razão aponta, Gregos; mas isso não implica- que pertençam á “humanidade” como ele pensa (nota a 470e30 e outras); são antes super-exclusivos, super-gregos (estão “ acima” da cidade grega de 470e sgs.), mais afastados dos bárbaros do que nunca. (Esta observação não implica que a ideia da Cidade do Céu, como a do Leão do Céu, por ex., e as de outras constelações, possam não ter sido de origem oriental).

(5) Finalmente, pode-se mencionar que a passagem 499c/d não anula a distinção entre gregos e bárbaros mais do que a existente entre passado, presente e futuro: Platão tenta aqui dar expressão drástica a uma abrangente generalização em relação a tempo e espaço; deseja dizer nada menos do que isto: “ Se tal coisa acontecer, seja em que
tempo for, ou seja em que lugar for (poderíamos acrescentar: mesmo em lugar tão extremamente improvável como um país bárbaro), então…” Á observação de Rep., 494c/d expressa sentimento semelhante, ainda que mais forte, de enfrentar algo que se aproxima de ímpio absurdo, sentimento aqui despertado pelas esperanças de Alcibíades quanto a um império universal de gregos e estrangeiros. (Concordo com as opiniões manifestadas por Field, Plato and His Contemporaries, 130, nota 1, e por Tarn; cf. nota 13 (2) ao cap. S).
Em suma: nada consigo encontrar além de hostilidade para com as ideias humanitárias de uma unidade da humanidade que transcenda raças e classes, e creio que os que encontram o oposto idealizam Platão (cf. nota 3 ao cap. 6 e texto.) ; e não consigo ver o elo entre sua exclusividade aristocrática e anti-humanitária e sua Teoria das Ideias. Ver também este capítulo, notas 51, 52 e 57, adiante.

(6) Que eu conheça, só existe uma exceção autêntica, uma passagem que fica em flagrante contraste com tudo isto. Num texto destinado (Teetetes, 174e sg.) a ilustrar a amplitude de espírito e a feição universalista do filósofo, lemos: “Todo homem tem incontáveis ancestrais, e entre eles, em qualquer caso, há ricos e pobres, reis e escravos, bárbaros e gregos.” Não sei como conciliar esta passagem interessante e definidamente humanitária com as outras concepções de Platão; sua ênfase sobre o paralelismo senhor versus escravo, grego versus bárbaro, é reminiscência de todas as teorias a que Platão se opõe. Talvez seja socrática, como muita coisa no Górgias; e o Teetetes talvez seja (contra a suposição habitual) anterior á República.

51 — Creio referir-se a alusão a dois lugares da História do Número onde Platão (falando de “vossa raça”) refere-se á raça humana: “com relação á vossa própria raça” (546a/b; cf. nota 39 ao cap. 5 e texto) e “pondo a prova os metais em vossas raças” (546d/e sg; cf. notas 39 e 40 ao cap. 5 e a passagem que se segue). Cf. também os argumentos da nota 52 a este capítulo, referentes á “ ponte” entre as duas passagens, isto é, a passagem chave sóbre o rei filósofo e a História do Número.

52 — Rep., 546d/e sg. O trecho aqui citado é parte da História do Número e da Queda do Homem, 546a-547a, citado no texto de notas 39/40 ao cap. 5; ver também notas 13 e 43 ao presente capítulo. — Minha afirmação (cf. texto a que se refere a nota anterior) de que a passagem sóbre o rei filósofo, Rep., 473e (cf. notas 44 e 50 a este cap) prenuncia a História do Número é reforçada pela observação de que existe uma ponte, por assim dizer, entre as duas passagens. A História do Número é, sem dúvida, antecipada pela Rep., 536a/b, trecho que, de outra parte, pode ser descrito como a recíproca (e também como uma variação) da passagem do rei filósofo, pois diz, geralmente falando, que o pior pode acontecer se não forem escolhidos como governantes os homens certos, e acaba mesmo com uma recordação direta da grande onda: “ se tomarmos homens de outra espécie… então acarretaremos para a filosofia outro dilúvio de gargalhadas”. Creio ser esta clara reminiscência uma indicação de que Platão estava consciente do caráter do trecho (que procede, por assim dizer, do fim de 473c-e até seu princípio), o qual mostra o que deve acontecer se for desprezada a advertência dada na passagem do rei filósofo. Ora, esta passagem “recíproca” (536a/b) pode ser descrita como uma ponte entre a “passagem chave” (473c) e a “passagem do Número” (546a sgs.), pois contém referências nada ambíguas ao racismo, prenunciando a passagem (546d sg.) sobre o mesmo assunto, a que é apensa esta nota. (Isto pode ser interpretado como evidência adicional de que o racismo estava na mente de Platão, que a ele aludiu, quando escreveu a passagem do rei filósofo.) Cito agora o início da passagem “recíproca”, 536a/b: “ Devemos distinguir cuidadosamente entre o filho legítimo e o ‘bastardo, pois, se um indivíduo ou uma cidade não sabe como considerar esses assuntos, com plena inocência aceitarão os serviços dos bastardos desequilibrados (ou mancos), em qualquer qualidade, talvez como amigos ou mesmo como governantes” (Cf. também nota 47 a este cap.).
Para uma espécie de explicação á preocupação de Platão com as questões de degeneração racial e criação racial, ver textos de notas 6, 7 e 63 ao cap. 10, em conexão com a nota 39 (3) e 40 (2) ao cap. 5.

Para a passagem sobre Codro, o mártir, citada no parágrafo que se segue no texto, ver o Banquete, 208d, mais amplamente citado na nota 4 ao cap. 3. — R. Eisler (Caucásica, 5, 1928, p. 129, nota 237) assevera que “ Codro” é um termo pré-helênico que significa “ rei”. Isto daria mais algum colorido á tradiqão de que a nobreza ateniense era autóctone. (Ver nota 11 (2) a este cap).

53 — A. E. Taylor, Platão (1908, 1914), p. 122 sg. Concordo com esse interessante trecho, até onde é citado no texto. Omiti, porém, a palavra “ patriota” junto a “ ateniense”, pois não estou plenamente de acordo com essa caracterização de Platão, no sentido em que é usada por Taylor. Sobre o “patriotismo” de Platão, cf. texto de notas 14-18, cap. 4. Quanto ao- termo “ patriotismo” e ao “ estado paternal”, cf. notas 23-26 e 45 ao cap. 10.

54 — Rep., 494b: “Mas quem for deste tipo não será o primeiro em tudo, a partir da meninice?”

55 — Ob. cit., 496c.: “ De meu próprio signo espiritual não preciso falar”.

56 — Cf. o que Adam diz em sua edição da República, notas a 495d23 e a 495e31, e minha nota 27 a este capítulo. (Ver ainda nota 59 a este capítulo).

57 — Rep., 496c-d; cf. a Sétima Carta, 325d. (Não acho que Barker, Greek Political Theory I, 107, n. 2, faça boa suposição quando diz, sobre a passagem citada, que “é possível… que Platão esteja pensando nos Cínicos.” A passagem certamente não se refere a Antís- tenes; e Diógenes, que Barker deve ter em mente, não era famoso quando ela foi escrita, sem ter em conta o fato de Platão não se teria referido a ele de tal modo.)

(1) Antes, na mesma passagem da Rep., há outra observação que pode ser uma referência ao próprio Platão. Falando do pequeno grupo dos dignos e dos que a ele pertencem, menciona “ um caráter nobremente nascido e bem criado, que foi salvo por uma fuga” (ou “pelo exílio”; isto é, salvo do destino de Alcibíades, que se tornou vítima da lisonja e abandonou a filosofia socrática). Adam julga (nota a 496b9) que “ Platão não chegou a ser exilado”, mas a fuga pará Megara dos discípulos de Sócrates, após a morte de seu mestre, pode bem ter jicado na memória de Platão como um dos pontos decisivos de sua vida. Pouco possível é que o trecho se refira a Dion, uma vez que Dion estava com cerca de quarenta anos ao ir para o exílio e, portanto, bem além da idade juvenil crítica; e não havia (como no caso de Platão) um paralelismo com o companheiro socrático Alcibíades (sem levar em conta o fato de que Platão resistira ao banimento de Dion e tentara sua revogação). Se supusermos que a passagem se refere a Platão, então teremos de admitir o mesmo de 502a: “Quem duvidará da possibilidade de que os reis ou aristocratas tenham um descendente que seja filósofo nato?”, pois a continuação dessa passagem é tão similar á anterior que ambas parecem referir-se ao mesmo “ caráter nobremente nascido”. Esta interpretação de 502a é provável em si mesma, pois devemos recordar que Platão sempre mostrou orgulho por sua família, como, p. ex., no elogio a seus pais e irmãos, a que chama “ divinos” (Rep., 368a) ; não posso concordar com Adam, que considera irônica a observação; cf. também a observação sobre o suposto ancestral de Platão, Codro, em Banq., 208d, juntamente com sua alegada descendência de reis tribais da Ática. Se esta interpretação for adotada, a referência em 499b-c a “governantes, reis ou seus filhos”, que se adapta perfeitamente a Platão (ele não só era um Códrida, mas também descendia do governante Drópides), terá de ser considerada á mesma luz, isto é, como preparação a 502a. E isto resolveria outro enigma. Refiro-me a 499b e 502a. É difícil, senão impossível, interpretar essas passagens como tentativas de lisonjear Dianísio, o Moço, pois tal interpretação dificilmente se poderia conciliar com a implacável violência e o reconhecido’ (576a) fundo pessoal dos ataques de Platão (572-580) a Dionísio, o Velho. É importante notar que Platão fala, em todas as três passagens (473d, 499b e 502a) em reinos hereditários (que ele tão fortemente opõe ás tiranias) e em “ dinastias”; e sabemos de Aristóteles, Pol., 1292b2, (cf. Meyer, Gesch. d. Altertums, V, p. 56) e 1293all, que as “ dinastias” são famílias oligárquicas hereditárias e, portanto, não tanto as famílias de um tirano como Dionísio, mas antes o que hoje chamamos famílias aristocráticas, como a do próprio Platão. A afirmação de Aristóteles é sustentada por Tucídides, IV, 78, e Xenofonte, Hellenica, V, 4, 46. (Estes argumentos são dirigidos contra a segunda nota de Adam a 499bl3). Ver também nota 4 ao cap. 3.

(2) Outra passagem importante que contém reveladora referência a si mesmo é encontrada no Estadista. Supõe-se aí que a característica essencial do estadista real (258b, 292c) é seu conhecimento ou ciência; e o resultado é outra defesa da sofocracia: “O único governo reto é
aquele em que os governantes sejam verdadeiros Mestres de Ciência” (239c). E Platão prova que “o homem que possui a Ciência Real, quer governe ou não governe, deve, como mostra nossa argumentação, ser proclamado real” (292e/293a). Platão certamente reivindicava possuir a Ciência Real; em consequência, esta passagem implica de modo inequívoco que ele se considerava um “homem que deve ser proclamado real”. Não se deve esquecer esta esclarecedora passagem, em qualquer tentativa de interpretar a República. (A Ciência Real, sem dúvida, é mais uma vez a do pedagogo romântico e criador de uma classe senhorial, que deve fornecer o material para cobrir e manter em conjunto as outras classes: os escravos, trabalhadores, funcionários, etc., discutidos em 289c sgs. A tarefa da Ciência Real é, assim, descrita como o “ entretecimento (mistura, mescla) dos caracteres de homens equilibrados e corajosos, quando reunidos pela realeza numa vida comunitária de unanimidade e amizade. Ver também notas 40 (2) ao cap. 5; 29 ao cap. 4 e 34 ao capítulo presente).

58 — Em famosa passagem no Fedon (89d (Sócrates adverte contra a misantropia ou o ódio aos homens (que ele compara à misologia, ou desconfiança na argumentação racional). Ver também nota 28 e 56 ao cap. 10 e nota 9 ao cap. 7. A citação que se segue neste parágrafo é de Rep., 489b/c. — A ligação às passagens precedentes é mais evidente se se considera o conjunto de 488 e 489 e especialmente o ataque, em 489e, aos “ muitos” filósofos cuja perversidade é inevitável, isto é, os mesmos “ muitos”, de “naturezas incompletas”, cuja supressão é discutida nas notas 44 e 47 a este capítulo. Uma indicação de que Platão certa vez sonhara em tornar-se o rei filósofo e salvador de Atenas pode-se encontrar, creio eu, nas Leis, 704a-707c, onde Platão tenta salientar os perigos morais do mar, da navegação, do comércio e do imperialismo. (Cf. Arist., Pol., 1326b- 1327a e minhas notas 9 a 22 e 36 ao cap. 10 e texto). Ver especialmente Leis, 704d: “Se a cidade for construída no
litoral e bem suprida de portos naturais… então será necessário um poderoso salvador e, na verdade, um legislador sobre-humano, para fazê-la escapar a variabilidade e degeneração.” Não soa isso como se Platão desejasse mostrar que seu fracasso em Atenas se devera às dificuldades sobre-humanas criadas pela geografia local? (Mas, apesar de todas as desilusões — cf. nota 25 ao cap. 7 — Platão ainda acredita no método de obter vitória sobre um tirano; cf. Leis, 710c/d, cit. no texto de nota 24 ao cap. 4).

59 — Há um trecho (que se inicia em Rep, 498d/e; cf. nota 12 ao cap. 9) em que Platão chega a expressar sua esperança de que “os muitos” possam mudar de pensamento e aceitar os filósofos como governantes, uma vez que hajam aprendido (talvez da República?) a distinguir entre o filósofo genuíno e o suposto. Para as duas linhas finais do parágrafo no texto, cf. Rep., 473e- 474a e 517a/b.

60 — Sonhos tais às vezes têm sido confessados até abertamente. Em A Vontade do Poder (ed. 1911, livro IV, Afor. 958; a referência é a Teages, 125e/126a), F. Nietzsche escreve: “No “Teages” de Platão está escrito: “Cada um de nós deseja ser o senhor de todos
os homens, se isto for possível — e acima de tudo cada um de nós gostaria de ser o próprio Senhor Deus.” Este é o espírito que deve retomar.” Não preciso comentar as concepções políticas de Nietzsche; mas há outros filósofos, platônicos, que ingenuamente sugeriram que, se um platônico conseguisse, por feliz acidente, alcançar o poder num estado moderno, mover-se-ia na direção do Ideal Platônico e deixaria as coisas pelo menos mais próximas da perfeição do que as encontrara. “Homens nascidos numa “ oligarquia” ou numa “ democracia”… — lemos (isto, suspeito, é uma alusão à Inglaterra de 1939) — que tenham ideais de filósofos platônicos e se achem, por alguma venturosa reviravolta das circunstâncias, de posse do supremo poder político, certamente tentarão atualizar o Estado Platônico e, mesmo que não sejam completamente bem sucedidos, como podem ser, pelo menos deixarão a comunidade mais próxima daquele modelo do que quando a encontra-ram”. (Citado de A. E. Taylor, “ Declínio e Queda do Estado na República, VIII, Mind, N. S. 48, 1939, p. 31). A argumentação do capítulo seguinte é em parte dirigida contra esses sonhos românticos. Uma percuciente análise da cobiça platônica do poder pode ser encontrada no brilhante artigo de H. Kélsen, Amor Platônico (The American Imago, vol. 3, 1942, p. 1 sgs.).

61 — Ob. cit., 520a-521c; a citação é de 520d.

62 — Cf. G. B. Stem, The Ugly Dachsund, 1938.

Notas do Capítulo 9

A legenda é tirada da p. 575 da edição inglesa de “Os Thibault”, de Roger Martin du Gard (Summer 1914, Londres, 1940).

1 — Minha descrição da mecânica social utópica parece coincidir com a espécie de mecânica social advogada por M. Eastman em Marxism – Is it Science?; ver especialmente pag. 22 sg. Tenho a impressão de que as concepções de Eastman representam o balanço de um pêndulo, do historicismo para a mecânica utópica. Mas é possível que me engane e o que Eastman tenha em em mente esteja mais no rumo do que chamo mecânica gradual. A concepção de Roscoe Pound de “mecânica social” é claramente “gradual”; cf. nota 9 ao cap. 3; ver também nota 18 (3) ao cap. 5.

2 — Acredito que não há simetria, do ponto de vista ético, entre sofrimento e felicidade, ou entre dor e prazer. Tanto o princípio da felicidade máxima dos utilitários como o princípio de Kant — “ promover a felicidade dos demais” — parecem-me (pelo menos em suas formulações) fundamentalmente errados neste ponto, que, entretanto, não é de argumentação racional. (Sobre os aspectos irracionais das crenças éticas, ver nota 11 ao presente capítulo, e sobre o aspecto racional, as secções II e, especialmente II do cap. 24). Em meu parecer (cf. nota 6 (2) ao cap. 5) o sofrimento humano faz um direto apelo moral, a saber, o apelo por auxilio, ao passo que não há tal apelo para que se aumente a felicidade de um homem que de qualquer modo vá indo muito bem. (Outra crítica da fórmula utilitária “levar ao máximo o prazer” é que ela admite, em princípio, uma escala contínua prazer-dor, que nos permite tratar os graus de dor como graus negativos de prazer. Mas, do ponto de vista moral, a dor não pode ser pesada pelo prazer e, especialmente, não a dor de uma pessoa pelo prazer de outra pessoa. Em vez de maior felicidade para o maior número, dizer-se-ia mais modestamente reclamar o menor quinhão de sofrimento evitável para todos; e, mais, que o sofrimento inevitável — tal como a fome em épocas de inevitável carência de alimentos — seja distribuído tão igualmente quanto possível.) Acho que há certa espécie de analogia entre esta concepção da ética e a concepção da metodologia científica que defendi em minha obra Logik der Forschung. Será mais claro, no campo da ética, formularmos nossas exigências em forma negativa, isto é, reclamando a eliminação de sofrimentos, em vez da promoção de felicidade. Similarmente, é útil formular a tarefa do método científico como a eliminação das teorias falsas (dentre as várias tentativas apresentadas para prova), em vez do alcance de verdades estabelecidas.

3 — Um exemplo muito bom desta espécie de mecânica gradual, ou talvez da tecnologia gradual correspondente, está nos dois artigos de C. G. F. Simkin sobre “Reforma Orçamentária”, no Economic Record, da Austrália (1941, p. 192 sgs., e 1942, p. 16 sgs.). Satisfaz-me poder citar esses dois artigos, pois eles fazem consciente uso dos princípios metodológicos que defendo; mostram, assim, que tais princípios são úteis na prática da pesquisa tecnológica. Não sugiro que a mecânica gradual não possa ser ousada, ou que se deva limitar aos problemas “menores”. Mas acho que o grau de complicação com que podemos lidar é governado pelo grau de nossa experiência conquistada na prática sistemática e consciente da mecânica gradual.

4 — Esta concepção foi recentemente acentuada por F. A. von Hayek em vários artigos interessantes (cf. p. ex., seu “ A liberdade e o sistema econômico”, Public Policy Pamphlets, Chicago, 1939). O que chamo “mecânica utópica” coincide em grande parte, a meu ver, com o que Hayek chamaria “planificação centralizada” ou “coletivista”. O próprio Hayek recomenda o que denomina “ planificação para a liberdade”. Suponho que ele concordaria em que o caráter desta coincidisse com o da “mecânica gradual”. Poder-se-ia, creio, formular as objeções de Hayek ao planejamento coletivista mais ou menos assim: se tentarmos construir a sociedade de acordo com uma planta, verificaremos então que não poderemos incorporar à nossa planta a liberdade individual, ou, se o fizermos, que não a poderemos efetivar. A razão está em que o planejamento econômico centralizado elimina da vida econômica uma das mais importantes funções do indivíduo, a saber, sua função como escolhèdor do produto, como consumidor. Em outras palavras, a crítica de Hayek pertence à esfera da tecnologia social. Ele salienta certa impossibilidade tecnológica, isto é, a de traçar um plano para uma sociedade que a um tempo seja econômicamente centralizada e individualista.

Os leitores de The Road to Serfdom (1944) de Hayek podem sentir-se intrigados com esta nota, pois a atitude de Hayek nessa obra é tão clara que não deixa margem aos comentários um tanto vagos de minha nota. Deve-se levar em conta, porém, que essa nota foi impressa antes que se publicasse o livro de Hayek e, embora muitas das principais ideias deste já houvessem sido esboçadas em seus trabalhos anteriores, não estavam ainda tão explicitamente manifestadas como em The Road to Serfdom. E muitas ideias que agora naturalmente associamos ao nome de Hayek eram-me estranhas quando escrevi a nota.

A luz do que hoje sabemos sobre a posição de Hayek, meu sumário não me parece errado, embora, sem dúvida, seja uma avaliação incompleta de sua posição. As seguintes modificações talvez possam por as coisas no devido pé:

(a) O próprio Hayek não empregaria a expressão “ mecânica social” para qualquer atividade política que estivesse disposto a defender. Ele se opõe a essa expressão por estar associada a uma tendência geral que ele denominou “cientismo” — a crença ingênua de que os métodos das ciências naturais (ou antes, do que muita gente crê serem os métodos das ciências naturais) devem produzir resultados singularmente impressionantes no campo social (Cf. as duas séries de ai+igos de Hayek, Scientism and the Study of Society, Economica, IX-XI, 1942-44, e The Counter-Revolution of Science, ibid., VIII, 1941.)

Se, por “cientism