ITINERÁRIO 3 – TEXTOS CLÁSSICOS SOBRE A DEMOCRACIA
MÓDULO 5
A CONSTITUIÇÃO DOS ATENIENSES, ATRIBUÍDA AO PSEUDO-XENOFONTE
[FALTA A IMAGEM]
Este Itinerário 3 é composto por textos clássicos sobre a democracia. Ele tem como objetivo ensejar a captura do “DNA” da democracia, seguindo uma possível (ainda que imaginária) linha de continuidade entre os escritos fundamentais do século 5 a.C. até o final do século 20. Para os textos recentes sobre a democracia, vá para o Itinerário 6. Para continuar percorrendo este Itinerário 3 vamos estudar agora: A Constituição dos Atenienses, atribuída ao Pseudo-Xenofonte.
A CONSTITUIÇÃO DOS ATENIENSES, ATRIBUÍDA AO PSEUDO-XENOFONTE
“Ouve-se dizer: se alguém for ao Conselho ou à Assembleia com dinheiro na mão, tem o seu processo tramitado”.
O Velho Oligarca, identificado como Pseudo-Xenofonte (talvez fosse Crítias), reclamando da corrupção na democracia ateniense, em algum momento entre 431 e 424 a. C.
A Constituição dos Atenienses é atribuída a um Velho Oligarca. Crítias – discípulo de Sócrates, tio de Platão, golpista e autocrata sanguinário que praticamente chefiou a Ditadura dos Trinta em Atenas – foi aventado por alguns historiadores como seu autor. A hipótese casa, pelo menos em parte, com seu pensamento e sua forma de atuação, sobretudo com seu ódio à democracia. Mas não se sabe. Fica então a autoria atribuída a um Pseudo-Xenofonte. Note-se que Xenofonte, o verdadeiro, um dos biógrafos de Sócrates, também era um militante pró-espartano, adversário ferrenho da democracia.
Pedro Ribeiro Martins, da Universidade de Coimbra, que traduziu do grego e redigiu a introdução desta edição de A Constituição dos Atenienses, assim conclui:
“Reconhecemos a impossibilidade de se encontrar o nome do autor do texto e a dificuldade de lhe estabelecer um perfil político nítido. No entanto, oferecemos a seguinte hipótese: trata-se de um ateniense extremamente autoconfiante e com um programa político bem definido. As crenças que defende têm base em uma ideologia oligárquica, mas suas propostas práticas dialogam com o regime democrático. É um homem de ação, talvez um estratego, um hiparca ou um trierarca, e participa da política ateniense assiduamente. É um homem culto, frequenta os círculos intelectuais e está familiarizado com as ideias dos sofistas, apesar de não ser um deles. Este perfil não é uma conclusão irrefutável e, provavelmente, ninguém conseguirá construir um perfil definitivo para o Velho Oligarca. No entanto, pontua as várias esferas pelas quais o autor transita durante o texto. A escolha do perfil tem a função de dar coerência à tradução do texto e trazer ao leitor uma coleção de tópicos que estão relacionados diretamente com a sua leitura como, por exemplo, o império marítimo ateniense, o pensamento sofístico e o conflito social”.
Quanto à data em que teria sido escrita A Constituição dos Atenienses. Pedro Ribeiro Martins considera que o texto foi escrito entre 431 e 424 a. C. Se tiver mesmo sido escrito neste período, o texto reproduzido abaixo é muito importante porque talvez seja o primeiro escrito explicitamente dedicado a uma crítica do regime democrático.
Mais do que isso porém. Talvez seja o mais antigo texto político completo que sobreviveu integralmente. Note-se que era um texto contra a democracia, como a totalidade (ou quase) dos textos políticos que sobreviveram da Grécia clássica e posterior.
A CONSTITUIÇÃO DOS ATENIENSES
1.1. Quanto à forma de governo dos Atenienses, que escolheram este tipo de constituição, eu não a aprovo pela seguinte razão: aqueles que a escolheram optaram por privilegiar a ralé ao invés da elite. Eis por que a não aprovo. Mas já que decidiram desta maneira, pretendo demonstrar como eles conseguem preservar a sua constituição e resolver os restantes assuntos de Estado, mesmo recebendo a crítica dos outros gregos.
1.2. Primeiramente, direi o seguinte: é legítimo que, em Atenas, os pobres e o povo recebam mais do que os nobres e os ricos (1), exatamente porque é o povo que conduz as naus e confere poder à cidade (2); são os timoneiros, os chefes dos remadores, os superintendentes, os vigias de proa e os carpinteiros (3) quem contribui para esse poder, muito mais do que os hoplitas, os nobres e a elite. Assim sendo, parece justo que o exercício de cargos públicos esteja aberto a todos, tanto por sorteio quanto por votação direta (4), e também parece justo que qualquer um dos cidadãos possa usar da palavra se o desejar.
O tradutor e comentador Pedro Ribeiro Martins, aduz em uma nota (4): “Archai designa as funções públicas exercidas pelos cidadãos. Tradicionalmente, é traduzido por ‘magistratura’, no entanto ‘função pública’ ou ‘cargo público’ traz a mesma carga semântica com a vantagem de ser um termo corrente no português atual. Existiam basicamente duas formas de escolher um funcionário público: sorteio e votação. A eleição por meio do sorteio era aberta a todos os cidadãos acima de trinta anos, desde que eles próprios fossem voluntários. O sorteio era feito no templo de Teseu e o candidato deveria escrever seu próprio nome numa placa (kleros), que era depositada em um recipiente para ser posteriormente tirada à sorte juntamente com os outros candidatos. Na maioria os cargos públicos atenienses foram designados desta maneira. Hansen 1993 269 estima que os Atenienses escolhiam através do sorteio 1100 funcionários públicos por ano, incluindo os dez arcontes e os 500 membros da boule. Os cargos eletivos não passariam de uma centena”.
1.3. Existem ainda aqueles cargos que quando bem exercidos trazem estabilidade, caso contrário põem em perigo o povo em geral. Este é o tipo de missão que o povo não deve reivindicar para si (5) – eles próprios reconhecem que não pode haver sorteio para os cargos de general, nem para o comando da cavalaria (6). O povo sabe que é do interesse da cidade que ele não exerça estes cargos e que sejam os mais poderosos a exercê-los. Em contrapartida existem cargos públicos que são remunerados e que trazem benefício particular; são estes os que o povo procura exercer.
O tradutor e comentador Pedro Ribeiro Martins, aduz em uma nota (5): A diferenciação entre o método eletivo e o sorteio traz em si uma discussão sobre a oligarquia e a democracia. A eleição censitária é a norma nos governos oligárquicos, e baseia-se na excelência individual daqueles que comandam o Estado; enquanto que a escolha por sorte é um símbolo da gestão democrática, assente no princípio da igualdade de oportunidades para todos os cidadãos (Marr e Rhodes 2008 64).
1.4. Há quem se impressione (7) com o fato de em diversas circunstâncias se concederem mais benefícios à ralé, aos pobres e aos populares do que à elite, mas é exatamente ao defender esta prática que eles preservam a democracia. Os pobres, os populares e os de condição inferior, quando prosperam, por serem muitos os que constituem este grupo, reforçam a democracia; mas quando são os ricos e a classe alta a prosperar, os populares armam contra eles uma feroz oposição.
1.5. Em qualquer parte do mundo, a classe alta opõe-se à democracia. Nas camadas superiores há pouca desordem e injustiça e existe a preocupação com a preservação da boa moral, enquanto que entre o povo reina a ignorância, a desordem e a perversidade; a pobreza faz com que se cometa atos censuráveis, sendo a falta de educação e a ignorância de alguns o resultado da falta de dinheiro.
Aqui aparece claramente o preconceito do Velho Oligarca contra os pobres. Note-se que as ideias de justiça e moral derivam da ideia de ordem e estão associadas (como se fossem atributos naturais – ou características intrínsecas ou próprias – das classes dominantes: a elite, as “camadas superiores”). É claramente um preconceito porquanto entre o povo não haveria ordem: reinaria “a ignorância, a desordem e a perversidade”. Segundo o autor, “a pobreza faz com que se cometa atos censuráveis, sendo a falta de educação e a ignorância de alguns o resultado da falta de dinheiro”.
1.6. Pode argumentar-se: não era necessário que eles permitissem a todos o uso da palavra em igualdade de condição, nem que todos fossem aceitos no Conselho, mas que somente concedessem tais direitos aos mais competentes e aos mais dotados; no entanto, também neste aspecto foi tomada a melhor decisão, a de deixar os da ralé falarem. Se fossem os da elite a falar e a legislar, seria excelente para os do nível deles, mas mau para os membros do povo. Atualmente, porém, qualquer um da ralé que queira pode levantar-se e usar da palavra para defender os seus interesses e os do seu grupo.
O Pseudo-Xenofonte defende aqui a meritocracia (ou algo assemelhado ou equivalente: “os mais competentes” e “os mais dotados” – deve-se perguntar: dotados de quê?). O parágrafo contém uma refutação da isonomia, isologia e isegoria no tocante às opiniões, ou seja, é uma refutação do DNA da democracia. A expressão “não era necessário” revela a natureza da democracia (que não é necessária para nada e sim fruto de desejo de viver em liberdade – mas o oligarca não entende isso a não ser pelo ponto de vista instrumental de que a elite precisa da ralé para a guerra e para trabalhar para ela).
1.7. Pode questionar-se: O que poderia um homem deste nível dizer que seja útil para si e para o povo? Mas é sabido que a ignorância, a perversidade e a boa vontade dos homens do povo valem mais do que o mérito, a sabedoria e a má vontade dos que compõem a elite.
Novamente aqui a oposição radical entre povo x elite. E a ideia meritocrática. A expressão “um homem deste nível” é reveladora da ideia subsumida de uma hierarquia social (e não apenas política). Mais uma vez a ignorância (ou seja, o não-conhecimento ou a não-sabedoria) é associada à falta de virtude (como a perversidade).
1.8. A cidade pode não ser a ideal por praticar estas regras, mas a democracia está mais protegida desta maneira. Pois o povo não deseja um governo que o escravize, por melhor que ele seja. O que o povo deseja é ser livre e comandar, pouco importa se o governo for ruim, pois as razões que te (8) fazem considerar este um mau governo são as mesmas que conferem força e liberdade ao povo.
1.9. Mas se é um bom governo que procuras, verás, em primeiro lugar, os mais hábeis estabelecendo as leis no seu próprio interesse; daí resulta que os membros da elite castigarão os da ralé e decidirão sobre os assuntos da cidade, sem permitirem que os desequilibrados decidam, falem ou sequer tomem parte na assembleia. Em virtude destas medidas, que são excelentes, o povo sucumbiria rapidamente à escravidão.
Há aqui (nos dois parágrafos acima) a oposição entre democracia e bom governo. O bom governo é aquele no qual a elite disciplina a ralé e não lhe deixa ter liberdade.
1.10. Quanto aos escravos e aos metecos, tamanha é a impunidade em Atenas que lá não é permitido castigá-los fisicamente e o escravo não te dá passagem. Vou explicar por que existe este costume local: se fosse legítimo o homem livre bater no escravo, no meteco ou no liberto, corria-se o risco permanente de surrar um Ateniense, acreditando tratar-se de um escravo; é que lá o povo não se veste melhor do que os escravos e metecos e sua aparência também em nada é melhor.
A subserviência e as distinções de classe ou casta por meio da indumentária, adereços e aparência (maquiagem) em geral não estão presentes na democracia ateniense como o oligarca gostaria. Todos parecem iguais. O oligarca lamenta.
1.11. Se há quem se surpreenda com o fato de que lá é concedido aos escravos viver uma vida confortável e até, em alguns casos, em grande estilo, devo dizer que também esta prática segue claramente um propósito. Pois onde quer que haja um poderio naval é necessário, por razões financeiras, depender dos escravos (9): pode assim receber-se parte dos rendimentos auferidos e lucrar com a sua alforria (10). Onde os escravos são ricos, não há condições que meu escravo tenha medo de ti. ‘Em Esparta, o meu escravo teria medo de ti!’ (11). Mas se o teu escravo tivesse medo de mim, provavelmente ofereceria todo o seu dinheiro para se preservar de qualquer risco.
Ou seja, a igualdade não teria como motivo a liberdade e sim razões econômicas. Escravos bons, para o oligarca, são os que temem os senhores (não apenas o seu senhor, mas quaisquer senhores, quer dizer, a casta dominante, a elite) – como acontece em Esparta.
1.12. Eis a razão por que demos liberdade de expressão aos escravos perante os homens livres, e da mesma forma aos metecos com relação aos cidadãos. A cidade precisa dos metecos por suas diversas competências e para a manutenção da frota. Por este motivo agimos com razão ao darmos liberdade de expressão aos metecos.
Observe-se, mais uma vez, que tudo é instrumental para o Velho Oligarca.
1.13. Em Atenas, o povo considera fora de moda os que praticam exercícios físicos e música, não por entender estas atividades como de mau gosto, mas porque ele mesmo não tem condições de praticá-las (12).
O comentador diz (na nota 12), que “a argumentação baseada no dinheiro ou na falta dele para a explicação causal de um comportamento social é recorrente no texto”. Com alguma picardia podemos afirmar que o Pseudo-Xenofonte lembra o que hoje chamaríamos de um economista.
Quanto aos encargos públicos da coregia, dos concursos atléticos e do apetrechamento das trirremes, é sabido que são os ricos que asseguram os coros, organizam as competições desportivas e equipam as trirremes, mas é o povo quem toma parte no coro ou nas competições atléticas e quem tripula as embarcações. O povo entende que deve ser pago por cantar, correr, dançar e tripular os navios, de forma a enriquecer cada vez mais e os ricos ficarem cada vez mais pobres. Nos tribunais preocupam-se mais em acumular vantagens para si do que com a justiça propriamente dita.
Interessante o conceito de “os ricos” empregado frequentemente pelo Pseudo-Xenofonte. Dá a impressão de que os ricos são ricos não porque enriqueceram, mas porque sempre foram ricos (como se fosse um atributo da sua natureza diferenciada) – desde o início dos tempos. Ora, os ricos são os que se enriqueceram e a riqueza se transmitiu generacionalmente, por herança (ou no berço), dentro dos genos a que pertenciam. O pavor dos oligarcas era que, na democracia, os ricos ficassem cada vez mais pobres…
1.14. Sobre os aliados: ao que parece, os Atenienses navegam por aí em permanentes denúncias; odeiam a elite, dentro do princípio de que quem comanda é necessariamente odiado pelos comandados. Ora se os ricos e a elite têm força nas cidades, o império do povo de Atenas durará pouquíssimo tempo. Por esta razão privam a elite dos seus direitos políticos, confiscam-lhes o dinheiro, exilam-nos, matam-nos, enquanto intercedem a favor da ralé. A elite ateniense socorre a elite das cidades aliadas, por perceber que é no seu próprio interesse que protege os membros da classe alta das outras cidades.
Ora, ora… A elite, portanto, não tem nenhum verdadeiro patriotismo de nação e sim uma solidariedade (ou cumplicidade) de classe. Com efeito, em todos os ataques dos oligarcas à democracia de Atenas, aparecem alianças estranhas com a elite (autocrática) de Esparta.
1.15. Pode dizer-se que o poder ateniense depende da capacidade dos aliados em pagar tributos. Os populares considerariam ainda melhor se cada um dos Atenienses recebesse dinheiro dos aliados (13), e estes guardassem apenas o mínimo para sobreviver e se limitassem a trabalhar (14), sem capacidade de conspirar (15).
Notável a ideia de que o trabalho retira a capacidade para armar uma conspiração. Como expressa o comentador citando Plat. R. 567a: “E por terem empobrecido por causa dos impostos, eles foram obrigados a dar mais atenção aos negócios diários e desistiram de conspirar contra ele? É óbvio”. Atenção aqui! O trabalho como forma de domínio. O império das condições sobrevivenciais ameaçado pela democracia (que se refere às condições convivenciais, uma vez libertados os conviventes do império das condições sobrevivenciais para poderem experimentar a liberdade).
1.16. Há outra decisão do povo ateniense que parece igualmente equivocada: que os aliados de guerra sejam obrigados a navegar até Atenas em caso de processos judiciais (16). Os aliados argumentam (17) que o povo de Atenas fica numa situação privilegiada: primeiro, por receber durante todo o ano o salário, pago pelas custas dos processos (18), e depois por poder gerir de casa, sem precisar viajar, as cidades aliadas. Além dessas vantagens, nos tribunais protegem o povo e arruínam os seus opositores. Mas se o contrário acontecesse, se cada indivíduo das cidades aliadas tivesse seu processo julgado regionalmente, em razão do ódio que eles têm pelos Atenienses, tratariam de arruinar aqueles dos seus concidadãos simpatizantes de Atenas.
Equivocada? Dá a impressão de que o Pseudo-Xenofonte não é um ateniense e sim um membro do “país” das elites, pouco importando a que nação eles pertençam. É o “patriotismo de classe”, já comentado acima.
1.17. Somam-se os benefícios que o povo ateniense tem a tirar de os processos que envolvam aliados se realizarem em Atenas. Em primeiro lugar, o imposto de 1% cobrado no Pireu (19) reverte para a cidade. Mais, sai a lucrar quem possuir uma hospedaria, assim como quem possui um par de cavalos ou um escravo para alugar. Sem contar os arautos, que beneficiam diretamente das estadas dos aliados.
1.18 Além disso, se os aliados não precisassem ir a Atenas para os julgamentos, teriam de recompensar somente os Atenienses em viagem pelo exterior, generais, trierarcas e embaixadores (20); mas assim cada um dos aliados é forçado a bajular o povo ateniense, pois sabem que é preciso ir a Atenas para participar de um julgamento, e que aí não depende das decisões de mais ninguém a não ser das do próprio povo. Esta é a regra em Atenas. Nos tribunais, fica obrigado a apelar e a apertar a mão de qualquer um que se apresente. Por este sistema, os aliados foram-se transformando, cada vez mais, em escravos do povo ateniense.
“Fica obrigado… a apertar a mão de qualquer um” é a essência do oligarca, que seleciona a priori aqueles – outros da sua mesma classe ou casta – a quem pode apertar a mão, quer dizer, reconhecer como um igual.
1.19. Ademais, por causa das possessões em terras estrangeiras e das funções públicas que exercem no exterior, os Atenienses e seus escravos aprendem, sem se dar conta, a manejar o remo. Afinal, um homem que navega com frequência acaba por aprender a usar o remo, assim como seu escravo, além de se familiarizar com os termos náuticos (21).
1.20. Os timoneiros de excelente qualidade são resultado da experiência e da prática em navegação (22). Há os que praticam pilotando barcos convencionais, outros em cargueiros, outros ainda – só depois dessa experiência anterior – nas trirremes. Muitos deles são por isso capazes de colocar um navio de guerra em movimento mal embarcam, por terem treinado durante toda a vida.
2.1. A infantaria pesada ateniense, que não tem uma boa reputação, foi estabelecida da seguinte forma: eles sabem que sua infantaria é inferior em número e força à de seus inimigos, mas sabem também que é mais poderosa que a de seus aliados pagadores de impostos. Consideram, então, que o poder da infantaria é suficiente enquanto forem superiores aos seus aliados.
2.2. Em adição, os Atenienses contaram com a colaboração das seguintes circunstâncias: populações continentais sob domínio têm a possibilidade de unir suas pequenas cidades e lutar em conjunto; enquanto as populações insulares, os habitantes de ilhas, não podem unir suas cidades em uma só, pois o mar está entre eles e o domínio está exatamente nas talassocracias. Mesmo se eles conseguissem, ocultamente, reunir suas forças em uma só ilha, acabariam morrendo de fome.
Talassocracia (de thálassa = mar) é, grosso modo, o poder marítimo ou baseado na hegemonia marítima.
Vai começar em seguida um longo queixume do Velho Oligarca contra o poder marítimo de Atenas nas mãos dos democratas, que retirava o poder militar da aristocracia fundiária (desbancado pelos democratas) para dominar pela força terrestre.
2.3. Das cidades continentais sob o domínio de Atenas, as maiores são controladas pelo medo e as menores por pura necessidade, pois não existe cidade que não precise importar ou exportar produtos, e para tal é necessário haver o consentimento dos senhores do mar.
Queixume.
2.4. Ademais, é permitido aos talassocratas fazer o que os donos da terra só ocasionalmente conseguem: devastar a terra dos mais poderosos; pois lhes é possível navegar junto à costa onde há poucos ou nenhum inimigo e, caso sejam atacados, podem embarcar e zarpar. Quem realiza tal manobra enfrenta menos dificuldades do que quem envia auxílio usando a infantaria.
Queixume.
2.5. Em adição, os senhores do mar podem zarpar de suas terras e navegar para onde quiserem, em contraponto aos soberanos da terra que não conseguem sair em expedição por muitos dias, pois as marchas são lentas e um corpo expedicionário terrestre não consegue carregar provisões por um período longo de tempo (23). Para ganhar terreno com a força de infantaria é necessário passar por território aliado ou abrir caminho lutando. Por outro lado, a tropa que navega pode desembarcar onde é superior militarmente, <e não desembarcar> na região <em que for inferior> (24), mas continuar navegando pela costa até alcançar terras aliadas ou inimigos mais fracos do que ela própria.
Queixume.
2.6. Em continuação, as pragas nas lavouras, que são enviadas por Zeus (25), são suportadas com dificuldade pelos senhores da terra e com facilidade pelos senhores do mar. Pois a praga não pode alastrar-se por toda a terra ao mesmo tempo, e por isso os produtos chegam de onde há abundância aos portos dos senhores do mar.
Queixume.
2.7. Se se considerar também os assuntos de menor importância, em primeiro lugar, os Atenienses, em razão do domínio marítimo, misturaram-se com outros povos e descobriram produtos de consumo variados, pois o que há de especialidades na Sícilia ou na Itália, no Chipre ou no Egito, na Lídia ou no Ponto, no Peloponeso ou seja onde for, tudo isso acaba reunido em um só lugar, em virtude do império marítimo.
Queixume.
2.8. Mais ainda (26), por ouvirem todos os dialetos, acabaram por adotar características de uns e de outros. Enquanto que os outros Gregos, em grande parte, conservam o seu próprio dialeto, modo de vida e maneira de vestir (27), os Atenienses usam uma mistura de tudo quanto é grego e bárbaro.
Os oligarcas eram conservadores nos costumes e tinham medo de tudo aquilo que poderia lhes retirar a identidade… de senhores.
2.9. Quanto aos sacrifícios, ritos religiosos, festivais e templos (28) o povo – apesar de saber que é impossível aos indivíduos pobres oferecer sacrifícios, celebrar banquetes, estabelecer novos ritos (29) e viver numa cidade bela e grandiosa (30) –, mesmo assim descobriu uma maneira de fazer tudo isto. Ou seja, a cidade realiza muitos sacrifícios, à custa do erário público, mas é o povo que aproveita os banquetes, dividindo entre si as partes dos animais sacrificados.
2.10. Há uns tantos cidadãos ricos que têm ginásios, banhos e vestiários particulares, mas o povo está construindo, para seu próprio uso, muitas palestras, vestiários e banhos públicos. A massa aproveita mais destas instalações do que os poucos e os nobres.
2.11. Entre os Gregos e Bárbaros, os Atenienses são os únicos com capacidade de criar riquezas. Pois se uma cidade é rica em madeira para construção naval, a quem a irá vender se não tiver o acordo dos senhores do mar? E o que acontece se uma cidade é rica em ferro, cobre ou linho? Onde os irá vender se não tiver o acordo dos senhores do mar? Pois é exatamente destes materiais que são feitos os meus navios: de uma cidade vem a madeira; de outra, ferro; de outra, cobre; de outra, linho; e de outra, cera.
2.12. Além disso, eles vão proibir a exportação destes materiais para qualquer território rival (31), sob pena de se não poder mais utilizar o mar. E enquanto isto, eu, sem produzir nada, disponho de todos os produtos da terra graças ao mar. Nenhuma outra cidade possui estes dois tipos de produtos: não há na mesma cidade madeira e linho. A cidade que é rica em linho está implantada em território plano e sem madeira, do mesmo modo que da mesma cidade não vem cobre e ferro, nem há duas ou três destas matérias-primas em uma mesma cidade, mas uma encontra-se em uma cidade e outra em outra.
2.13. Mais ainda: junto de toda costa continental há um promontório ou uma ilha posicionada de frente para terra firme ou um estreito (32), sendo assim possível aos senhores do mar atracar em um destes lugares e pilhar os moradores do continente.
2.14. Há só uma coisa que lhes falta: se os Atenienses, talassocratas, habitassem numa ilha (33), poderiam, se quisessem, causar dano sem nada sofrer, desde que dominassem o mar, sem que suas próprias terras fossem destruídas nem invadidas pelos inimigos. Dadas as circunstâncias, porém, os fazendeiros e os ricos de Atenas contemporizam mais com os inimigos, enquanto o povo, seguro de que não terá propriedades queimadas ou destruídas, vive sem medo e não os receia.
2.15. Além do mais, caso habitassem numa ilha, estariam livres de outro temor: a cidade nunca seria traída por oligarcas, não teria seus portões escancarados, nem estaria sujeita a invasões inimigas, pois como poderia tal coisa acontecer com habitantes de ilhas? Nem haveria revoltas contra a democracia se morassem numa ilha, ao passo que, nas circunstâncias atuais, se houvesse uma guerra civil, os rebeldes contariam com auxílio inimigo, que viria por terra. Vivendo numa ilha, também este receio não teria razão de ser.
2.16. Ora, tendo em vista que, desde o princípio, não vivem numa ilha, fazem agora o seguinte: transferem suas propriedades para ilhas (34), confiando no controle sobre o mar, e assistem, sem reagir, à devastação do território ático, pois bem sabem que se fizerem questão do território, serão privados de outros benefícios maiores.
2.17. Mais ainda, a manutenção das alianças e dos juramentos são vitais para as cidades de regime oligárquico, e caso os acordos não sejam cumpridos ou alguém te lesar injustamente, os nomes dos poucos que ratificaram os tratados <estarão lá registrados por escrito> (35). Em contrapartida, quando é o povo anônimo a ratificar qualquer tipo de tratado, é possível atribuir-se a responsabilidade a quem propôs o acordo ou o pôs em votação, enquanto os outros protestam, <‘Eu não estava lá’ ou ‘Eu não concordo com o que foi decidido em assembleia geral’> (36). E se não lhes interessa uma decisão, inventam incontáveis desculpas para não fazer o que não querem. Quando algo mau acontece em decorrência das políticas do povo, logo culpam um punhado de homens como oposicionistas, pelos resultados catastróficos das suas políticas. Pelo contrário, se o resultado é positivo, atribuem a si mesmos os méritos (37).
2.18. Não é permitido falar mal do povo ou ridicularizá-lo nas comédias (38), para não estar sujeito às críticas. No entanto, quando se trata de atacar particulares, encorajam qualquer um a fazê-lo, certos de que não é, na maioria das vezes, o povo ou a massa o alvo do ridículo, mas sim os ricos, os nobres e os poderosos; poucos são os pobres e populares a sofrer ataques nas comédias, e quando o são é por terem o perfil de fofoqueiros ou por tentarem tirar vantagem do povo. Nesse caso, o povo não se incomoda em vê-los ridicularizados pela comédia.
Mais queixume de um oligarca.
2.19. Afirmo, então, que o povo ateniense sabe exatamente quais são os cidadãos de bem e quais os de índole duvidosa; apesar disso prefere idolatrar os que são mais convenientes e úteis aos seus interesses, mesmo que sejam de índole duvidosa; o povo tende a odiar os cidadãos de bem, pois não acredita que a excelência inata destes homens possa trazer algum benefício para si, pelo contrário, acredita que será danosa. Há também quem esteja verdadeiramente ao lado do povo, mesmo não sendo popular de origem (39).
Atenção para a expressão: “excelência inata destes homens”. Inata por que? Por trás dos escritos do oligarca esconde-se a ideia da existência de um hierarquia social “natural”.
2.20. Pessoalmente, perdoo o povo pela democracia, pois todos os que procuram o melhor para si devem ser perdoados. Por outro lado, aquele que não pertence ao povo e no entanto escolheu fazer sua vida política (40) numa cidade democrática e não numa oligárquica, assumiu uma atitude irregular, com a consciência de que, para uma pessoa de má índole, é mais fácil passar desapercebido em uma cidade democrática do que numa oligárquica.
O que seria exatamente “uma pessoa de má índole”? Aqui está uma das raízes das teorias da corrupção, que serão expostas depois, sobretudo por Platão.
3.1. Quanto à forma da constituição dos Atenienses, eu não a aprovo, mas uma vez que escolheram o regime democrático, penso que o souberam preservar bem pelos meios que expus (41). No entanto, vejo que alguns culpam os Atenienses pelo seguinte motivo: por vezes nem o Conselho nem a Assembleia chegam a uma conclusão sobre os assuntos de um particular, mesmo que ele tenha esperado durante um ano (42). Mas isto acontece em Atenas unicamente pelo excesso de processos, porque não é possível deliberar-se sobre todos os casos e despachá-los.
3.2. Como poderiam eles fazê-lo? Se, primeiramente, têm de celebrar mais festivais (43) que qualquer outra cidade grega (durante os quais a capacidade de gerir os assuntos do Estado é mínima); depois devem julgar um número tão elevado de processos privados e públicos, de prestações de contas (44), como nem todos os outros homens todos juntos conseguiriam; além da discussão, no Conselho, de matérias sem conta, guerra, receitas públicas, atividade legislativa, e outros assuntos do dia a dia da cidade; no que respeita os aliados, as questões são também inúmeras, cobrança de impostos e inspeção de estaleiros e santuários. Tendo em vista todas estas responsabilidades, alguém surpreender-se-á se eles não conseguirem negociar com todos os homens da terra?
Trata-se de uma crítica direta ao modelo democrático de gestão ou ao sistema de governança adotado pela democracia. O pressuposto é o de que tudo seria mais simples se decidido por poucas pessoas (oligarquia = governo de poucos) top down – sem negociação, sem discussão, sem desqualificados emitindo suas opiniões ignorantes… Na verdade, trata-se de uma crítica ao governo propriamente dito, que não funcionava tão bem na democracia (posto que todo governo é oligárquico) por uma falha genética: a democracia não é um projeto de governo e sim de convivência comunitária, sem um senhor.
3.3. Ouve-se dizer: se alguém for ao Conselho ou à Assembleia com dinheiro na mão, tem o seu processo tramitado. Eu concordo que muito se resolve em Atenas com dinheiro e mais ainda resolver-se-ia se mais dinheiro fosse gasto. Mas a verdade é que a cidade não conseguiria despachar todos os assuntos encaminhados nem se dessem aos conselheiros e membros da Assembleia todo o ouro e a prata do mundo.
Olha aí o reclame contra a corrupção na democracia! Com certeza os oligarcas preferiam a honestidade da autocracia espartana ou cretense. A crítica à democracia já aparece, nos primórdios, como uma luta anticorrupção, quer dizer, antipolítica.
3.4. É preciso arbitrar as disputas decorrentes dos processos por falta de manutenção de navios (45), ou por construção em terreno público. Além disso, todos os anos se julgam os processos que envolvem os coregos nas Dionísias, Targélias, Panateneias, Prometeias e Hefesteias (46). Há também que apontar quatrocentos trierarcas por ano e, durante este ano, arbitrar as reivindicações levantadas por eles. Além disso, devem examinar a idoneidade dos candidatos a funcionários públicos e julgar os processos daí advindos (47), apurar o número de órfãos e designar os guardas prisionais. E tudo isto ocorre todos os anos.
3.5. Durante este tempo, têm de arbitrar sobre as deserções e outros delitos imprevistos que acontecem, como é o caso de irregularidades fora do comum e atos impiedosos. E deixo de lado muitas outras atribuições do estado ateniense. A maior parte entretanto foi referida, exceto a cobrança de impostos, que acontece normalmente a cada quatro anos (48).
3.6. Ora vejamos, é preciso refletir sobre a seguinte questão: todos os casos devem ser julgados? Então que nos digam quais não devem ser cá julgados. Porque se se concluir que tudo deve ser submetido a julgamento, é necessário que o seja durante um ano; ora a verdade é que atualmente, ao longo de um ano, os magistrados em exercício já não conseguem dar fim à delinquência, em razão do excesso de gente.
3.7. Vejamos ainda: haverá quem diga que é necessário julgar, contanto que sejam em menor número os que julguem (49). Conclusão inevitável: a menos que se formem poucos tribunais, haverá poucos juízes em cada tribunal, o que facilitaria arranjos escusos com os poucos juízes e o suborno (50); assim seria mais fácil julgar de forma menos justa.
3.8. Ademais, é preciso ter em conta que os Atenienses têm de organizar festivais, durante os quais os julgamentos ficam suspensos, e organizam o dobro de festivais que as outras cidades. E estou apenas a considerar os equivalentes aos que a cidade organiza, e que são pouquíssimos. Nestas circunstâncias entendo que não há outra forma de lidar com os negócios públicos em Atenas se não da maneira como eles o fazem nos dias de hoje. Exceto por algum detalhe que possa ser suprimido ou adicionado, mas não é possível mudar muito sem afetar a democracia.
3.9. Em resumo, é possível descobrir muitas maneiras de melhorar a constituição. Agora preservar a democracia e, ao mesmo tempo, encontrar uma fórmula política melhor (51), não parece tarefa fácil. A menos que, como acabei de dizer, se trate de adicionar ou suprimir pequenos detalhes.
3.10. Parece-me que os Atenienses não decidiram corretamente ao escolher apoiar a classe baixa nas cidades em guerra civil. Mas eles têm uma razão para tal, pois se preferissem a classe alta, escolheriam o que em nada se relaciona com o seu sistema; em qualquer cidade é a classe baixa que favorece o povo. Pelo contrário, é a gentalha em toda cidade que favorece o povo. Afinal, os semelhantes favorecem seus semelhantes. Por esta razão os Atenienses escolhem os que alinham com eles próprios.
Uma leitura de classe.
3.11. Sempre que tomaram o partido da classe alta, não obtiveram benefícios; pelo contrário, em pouco tempo o povo, no caso da Beócia, foi escravizado. Depois, apoiaram os Milésios da classe alta e, em pouco tempo, eles revoltaram-se e massacraram o povo. Quando escolheram apoiar os Lacedemônios contra os Messênios, em pouco tempo os Lacedemônios subjugaram os Messênios e entraram em guerra contra os Atenienses (52).
3.12. Há quem pense que nenhuma outra cidade promove tanto a cassação injusta dos direitos de cidadão (53). Eu, por minha parte, sustento entretanto que são poucos os que são cassados injustamente, embora haja alguns. Ora é preciso mais do que uns poucos para atentar contra a democracia ateniense. Sendo assim, não interessa considerar os que são cassados justamente, mas apenas os que o são injustamente.
3.13. Como poderia alguém pensar que constituem uma maioria os que são injustamente privados dos seus direitos de cidadão em Atenas, quando é o povo quem ocupa os cargos públicos? É o exercício irregular das funções públicas ou o dizer ou agir de forma incorreta o que causa em Atenas a perda de direitos políticos. Em consequência, não é de se esperar, da parte dos cassados, qualquer reação perigosa.
Notas
Estas notas foram elaboradas por Pedro Ribeiro Martins, da Universidade de Coimbra
1 Aristóteles diz que a partir das políticas atribuídas a Aristides o Justo, o povo passa a viver em situação confortável: Concedeu-se, portanto, à multidão abundância de sustento, conforme Aristides havia proposto; acontecia, de facto, que o rendimento de tributos, de impostos e dos aliados permitia alimentar mais de vinte mil homens. (Arist. Ath. 24.3). Ambos os autores concordam que o povo de Atenas passou a viver melhor e também com o motivo desta transferência de renda. Para Aristóteles, os impostos dos aliados eram a fonte que propiciava a abundância de sustento, enquanto que para Pseudo-Xenofonte é o poder naval que confere grandeza à cidade. Em última instância, o poder naval assegurava o pagamento regular dos impostos dos aliados, portanto ambos autores concordam com a tese de que o povo ateniense passou a viver em melhores condições em virtude do domínio marítimo.
2 A trajetória do deslocamento da supremacia do poder terrestre para o poder naval na Grécia arcaica é comentada por Tucídides nos capítulos da arqueologia. O historiador indica Minos, o mítico rei de Creta, como o primeiro a estabelecer uma talassocracia (1.4); em seguida aponta o desenvolvimento da pirataria no mar Egeu como uma fonte legítima de angariar fundos (1.5), mas constata que as cidades mais recentes e as que tinham maior facilidade de navegação construíram suas muralhas no litoral, a despeito da pirataria, aproveitando-se da localização para realizar o comércio e aumentar sua influência sobre as cidades vizinhas. Temístocles lidera o caminho para a construção do império naval ateniense, investindo na construção e proteção do Pireu (1.93.3) e na construção de uma frota capaz de defender a cidade das invasões estrangeiras, especialmente bárbaras (1.93.7). Por sua vez, Péricles representa o apogeu da expansão marítima de Atenas, defendendo uma campanha militar baseada na acumulação de riquezas através do controle do mar (1.141.5). Esta ousada estratégia evitava o confronto terrestre na Ática, deixando o território livre para que os Espartanos o arrasassem, e investia no livre acesso, através de vias marítimas, aos recursos necessários para manter uma guerra de longo prazo, apostando nas características bélicas da marinha, como o fator surpresa e a travessia de longas distâncias em um curto período de tempo (1.142). Esta política é corroborada e esclarecida seguidamente no presente tratado.
3 A tradicional hierarquia de uma trirreme ateniense é a seguinte: trierarca, timoneiro, chefe dos remadores, pentarca, flautista, carpinteiro, vigia de proa, uma pequena guarnição militar formada por hoplitas e arqueiros, além dos próprios remadores e escravos. Os seguintes cargos são citados por Pseudo-Xenofonte: o timoneiro (kybernetes), mesmo sendo o segundo em comando na hierarquia naval, agia normalmente como capitão da nau por possuir experiência em navegação; o chefe dos remadores (keleustes) comandava o ritmo dos seus subordinados e influenciava diretamente na moral da tropa; ao superintendente (pentekontarchos) estava atribuída a tarefa de organizar e distribuir os mantimentos e fazer os pagamentos à tripulação; o vigia de proa (prorates) também possuía conhecimentos de navegação e trabalhava em cooperação com o timoneiro para evitar qualquer situação perigosa (Frisch 1942 188-189). Por último, a palavra naupegos traz uma dificuldade de tradução. Ela é entendida por vezes como ‘carpinteiro’ e por vezes como ‘armador’, ou seja, aquele que desenvolve e constrói os navios. A escolha de carpinteiro é baseada no verbo pegnumi, que significa ‘consertar’ e está razoavelmente atestada a presença de um carpinteiro entre os oficiais a bordo. Para uma discussão mais elaborada sobre a hierarquia naval ateniense, ver Jordan 1972 135-152.
4 Archai designa as funções públicas exercidas pelos cidadãos. Tradicionalmente, é traduzido por ‘magistratura’, no entanto ‘função pública’ ou ‘cargo público’ traz a mesma carga semântica com a vantagem de ser um termo corrente no português atual. Existiam basicamente duas formas de escolher um funcionário público: sorteio e votação. A eleição por meio do sorteio era aberta a todos os cidadãos acima de trinta anos, desde que eles próprios fossem voluntários. O sorteio era feito no templo de Teseu e o candidato deveria escrever seu próprio nome numa placa (kleros), que era depositada em um recipiente para ser posteriormente tirada à sorte juntamente com os outros candidatos. Na maioria os cargos públicos atenienses foram designados desta maneira. Hansen 1993 269 estima que os Atenienses escolhiam através do sorteio 1100 funcionários públicos por ano, incluindo os dez arcontes e os 500 membros da boule. Os cargos eletivos não passariam de uma centena.
5 A diferenciação entre o método eletivo e o sorteio traz em si uma discussão sobre a oligarquia e a democracia. A eleição censitária é a norma nos governos oligárquicos, e baseia-se na excelência individual daqueles que comandam o Estado; enquanto que a escolha por sorte é um símbolo da gestão democrática, assente no princípio da igualdade de oportunidades para todos os cidadãos (Marr e Rhodes 2008 64).
6 Entre os cargos eletivos estava a strategia e a hipparchia por serem funções de comando militar. Estes cargos eram escolhidos anualmente na própria assembléia através do voto à mão elevada, como relata Aristóteles (Ath. 44.4): É na assembleia ainda que procedem à eleição dos estrategos, dos hiparcos e das outras magistraturas militares, da maneira que ao povo parecer melhor. No caso da strategia existiam dez vagas a serem preenchidas. Cada candidato apresentava-se e, em seguida, era submetido à aprovação dos membros da assembleia. Caso o candidato contasse com a aprovação da maioria, era incluído entre os dez strategoi . Se os dez postos já estivessem ocupados e outro candidato se apresentasse, o novo postulante deveria apontar contra qual dos strategoi entraria no pleito. Estabelecidos os dois candidatos, eles eram submetidos à escolha da assembleia novamente (Hansen 1993 272-273).
7 A frase epeita de ho enioi thaumazdousin vertida como “há quem se impressione” introduz o tipo de estratégia argumentativa do autor. Ele prevê diversas críticas e as responde de maneira esquemática. Este encadeamento de perguntas e respostas foi anunciado no primeiro parágrafo, quando X afirma que irá elucidar a maneira dos Atenienses de lidar com assuntos de Estado que recebem críticas dos outros gregos. As críticas ganham forma e auxiliam o autor a organizar seu discurso.
8 O uso da segunda pessoa sy nomizdeis indica a presença de um interlocutor e reforça a ideia de que o texto é organizado de forma a responder perguntas e críticas. Três possibilidades de interlocutores podem ser aventadas: se o texto for um diálogo, como defende Canfora 1980 91, aqui está a indicação do segundo personagem, o oligarca obtuso; se o texto for fruto de um discurso feito em um simpósio, como defende Kalinka 1913, é lógico admitir a possibilidade de intervenções esporádicas que contribuiriam em matéria de conteúdo para o desenrolar do discurso; mas caso o texto seja um exercício acadêmico, tese suportada por Marr e Rhodes 2008 13-16, este tipo de intervenção pode ser considerado como uma crítica imaginada, que auxilia a organizar a discussão.
9 Tois andrapodois é entendido aqui como complemento de douleuein, traduzido por depender dos escravos. Outra possibilidade de tradução, seguida por Frisch 1942 17, é considerar o artigo e o substantivo como complemento de anankê e sujeito de douleuein, o que resultaria na seguinte tradução: é necessário que os escravos trabalhem por dinheiro.
10 Esta passagem é tida como corrupta por diversos editores. Bowersock 1968 481 afirma que é impossível retomar o sentido original. Escolhemos a versão que aparece em ABCM: lambanôn men prattêi tas apophoras. A presente tradução liga o men ao kai da oração seguinte para expressar a ideia de que os proprietários de escravos recebiam duplamente: primeiro, ao arrendar a mão-de-obra do escravo para um serviço qualquer como construção civil, naval ou pequenas oficinas de artesanato, e receber uma parte dos ganhos (apophora); posteriormente, o senhor poderia vir a receber do próprio escravo algum valor em troca da sua alforria. É evidente que a alforria não era um processo obrigatório e o uso da palavra ananke é explicado pelo estilo exagerado de Pseudo-Xenofonte. Marr e Rhodes 2008 78, apesar de emendarem o texto, concordam que esta dupla exploração do escravo é a prática que legitima a passagem anterior, em que o autor afirma que os homens livres estão submetidos aos escravos por razões econômicas.
11 Esta é mais uma evidência do caráter dialogal do texto. A frase en de têi Lakedaimoni ho emon doulos s’ededoikei está na ordem direta e não apresenta nenhuma partícula como ei ou an indicando sugestão ou hipótese teórica. Parece estarmos frente a um Espartano que responde ao discurso do autor explicando como é o tratamento dos escravos na Lacedemônia.
12 O verbo katalyô tem normalmente o sentido de cessar, parar, interromper. No entanto, aplicar qualquer um destes três sentidos nesta frase implicaria dizer que os exercícios ginasiais e a prática da música foram proibidos pelo povo, o que não faz sentido. A alternativa é assumir o verbo como em Andócides, Contra Alcibíades (39) ta gymnasia katalyôn, onde Alcibíades, ao dar um mau exemplo, não praticando exercícios, contribui para que a ginástica fique fora de moda. Marr e Rhodes 2008 81 afirmam que o sentido de dynatos é financeiro; ou seja, o povo, por não ter condições financeiras de tomar parte nos exercícios físicos e no treinamento musical, acaba desvalorizando estas atividades, considerando-as fora de moda. A argumentação baseada no dinheiro ou na falta dele para a explicação causal de um comportamento social é recorrente no texto e por este motivo a tese de Marr e Rhodes 2009 81-82 é convincente.
13 Este tema também aparece na fala de Bdelícleon, nas Vespas de Aristófanes (vv. 705-710): Se quisessem mesmo garantir a subsistência ao povo, seria muito fácil. Há actualmente mil cidades que nos pagam tributo. Se a cada uma delas fosse exigido sustentar vinte homens, seriam vinte mil os populares a viver com abundância de lebres, de todo o tipo de coroas e de leite creme. Tradução de Carlos Jesus, 2009.
14 Frisch 1947 222-223 sugere um paralelo entre a ideia de o trabalho retirar a capacidade para armar uma conspiração, como expressa em Plat. R. 567a: E por terem empobrecido por causa dos impostos, eles foram obrigados a dar mais atenção aos negócios diários e desistiram de conspirar contra ele? É óbvio.
15 Mais uma crítica de X ao pensamento da facção popular. Depreendemos desta crítica que os populares prefeririam confiscar os bens dos aliados do que receber um imposto destinado aos assuntos da cidade-estado. Um exemplo prático deste tipo de política imperial de transferência de renda direta de indivíduos dominados a indivíduos dominantes é a tomada de Mitilene (427) e sua posterior distribuição em três mil cleruquias, sendo trezentas destinadas aos deuses e duas mil e setecentas aos cidadãos atenienses, que arrendaram as terras aos cidadãos de Mitilene por duas minas ao ano por cada terreno, como escreve Frisch. 3.50.2.
16 Em Sobre o assassinato de Herodes de Antifonte (5.47), observamos afirmação parecida: à cidade não é mesmo concedida, sem a permissão dos Atenienses, condenar um indivíduo à morte. Há duas evidências epigráficas que sustentam ambas as afirmações. O decreto de Eritreia (IG. i3. 14) estabelece como lei que todos os casos de traição envolvendo a pena de morte devem ser julgados em Atenas. O decreto de Cálcis (IG. i3.40) diz que todos os casos derivados de má conduta de funcionários públicos (euthynai) e os que envolvessem exílio, morte ou perda dos direitos políticos deveriam também ser julgados em Atenas. Novamente Pseudo- Xenofonte adota um tom exagerado ao dar a entender que a totalidade dos processos jurídicos era julgada em Atenas.
17 O sujeito do verbo antilogizdontai para Marr e Rhodes, Ramirez-Vidal e Frisch são ‘os Atenienses’. Em seguida, vemos uma lista de argumentos a favor da transferência dos julgamentos para Atenas. A lista é tão incomum que inclui o lucro dos donos de cavalos ou de hospedarias. Sigo a sugestão de tradução de Bowersock e tomo ‘os aliados’ como sujeito do verbo, retirando o efeito irônico e transformando a frase em denúncia. Concordo entretanto com Marr e Rhodes 2008 91, para quem, independentemente do sujeito, a origem das críticas é da autoria do próprio Pseudo-Xenofonte e não dos Atenienses ou dos aliados, que servem, neste caso, como instrumento do estilo discursivo do autor.
18 Uma taxa em dinheiro deveria ser paga pelos particulares que acionavam os tribunais. Ao fim do julgamento, o derrotado deveria pagar as duas partes. O dinheiro era encaminhado para o tesouro da cidade. Em um caso que envolvia de cem a mil dracmas, três dracmas deveriam ser pagas, caso estivesse envolvido um montante de mil a dez mil dracmas no processo, trinta dracmas eram recolhidas ao tesouro, como explica Frisch 1946 226.
19 Cada navio de carga que aportava no Pireu era submetido ao imposto de 2% chamado de pentekoste. Esta era, provavelmente, a maior fonte de renda e não era cobrado diretamente pelo Estado, mas sim por um consórcio que possuía um contrato com o Estado. Para além do pentekoste, conhecemos por Pseudo-Xenofonte e por Aristófanes (V. 658) o hekatoste, ou seja, o imposto de 1%, que não deve passar de uma forma menos inflacionada do pentekoste (Garland 2001 88).
20 O que está em pauta nesta passagem é o beneficiamento ilícito de funcionários de Atenas enviados para outras cidades com a missão de resolver assuntos políticos, econômicos ou militares. Sabemos que pelo menos vinte e cinco embaixadores foram acusados de irregularidades (parapresbeia) em suas missões, tais como suborno, e pelo menos oito deles foram condenados. O testemunho mordaz de Aristófanes em Acarnenses indica o ácido tratamento popular com relação aos desvios de conduta cometidos pelos embaixadores. Cf. Martins 2009 7-13.
21 A familiaridade dos Atenienses com o ofício naval é vastamente conhecida. Thuc. 1.143.9 prega seriedade e profissionalismo com relação aos assuntos navais e em 1.143.7 afirma que se os Atenienses, que se empenham na prática naval desde a invasão dos Medos, ainda não conseguiram chegar à perfeição, os outros povos, agrários e sem experiência marítima, irão demorar muito ainda para alcançar os Atenienses neste quesito. Neste parágrafo, X oferece duas explicações para o desenvolvimento e manutenção desta habilidade: as cleruquias e os cargos públicos exercidos no exterior. As cleruquias eram numerosas, mas não se fazia necessária a visita regular dos seus donos. Quanto aos cargos públicos, Aristóteles (Ath. 24.3) afirma que setecentos cargos eram mantidos anualmente fora de Atenas. Marr e Rhodes 2008 96 argumentam que a expressão ‘sem se dar conta’, perfeito do verbo lantanô, é uma contraposição ao sistema pedagógico institucional espartano da agoge, ou seja, os Atenienses teriam conhecimento militar naturalmente e não por decorrência de um programa estrito desenvolvido pelo Estado. Este é mais um exagero do autor em função de sua tendência em exagerar contrastes.
22 Plutarco (Per. 11.4) relata a grandiosidade do programa de treinamento da marinha de Péricles: sessenta trirremes eram enviadas por ano, nas quais um grande número de cidadãos navegava durante oito meses recebendo salários, tanto praticando quanto adquirindo experiência naval. Eddy 1968 141 defende que o número sessenta deve ser emendado para dezesseis pela implausibilidade de manter sessenta navios de guerra ativos durante oito meses por ano em tempos de paz. Segundo suas contas, a despesa com o pagamento dos remadores (aproximadamente 10.200 homens) e demais oficiais (aproximadamente 1.260 homens) passaria de 305 talentos e 3.600 dracmas por ano. Eddy 1968 144 considera a receita total de Atenas durante os anos 440 em torno de 875 talentos e calcula que os outros encargos públicos, como acumulação anual de capital, construção da acrópole e de outros templos, pagamento dos jurados e dos funcionários públicos, manutenção da cavalaria e a construção de trirremes somam gastos entre 405 e 705 talentos por ano. Eddy deixa fora das contas diversos encargos públicos como realização de festivais e conclui que seria improvável, financeiramente, um número tão elevado de trirremes ativas e tripuladas em tempos de paz. No entanto, dezesseis trirremes funcionando oito meses por ano eram suficientes para realizar o treinamento dos remadores e oficiais, além de fornecer uma reserva de trirremes permanente para reagir em caso de emergência. As três razões oferecidas por X – visitas dos colonos às cleruquias, exercício de funções públicas no exterior e o programa de treinamento – oferecem, conjuntamente, uma explicação satisfatória para o alto grau de conhecimento naval que os Atenienses possuíam. As duas primeiras são efeitos não intencionais da necessidade de uso das embarcações, enquanto que a terceira é uma política estatal definida de treinamento de pessoal.
23 Thuc. 4.79.1 descreve a longa marcha de Brásidas em 424 até a Macedônia, atravessando boa parte do território grego, e coloca em cheque a tese de Pseudo-Xenofonte de que um exército não poderia sair de sua base por um longo período de tempo. Este parágrafo é decisivo para o debate sobre a data do texto e é melhor analisado no capítulo sobre a data da Constituição dos Atenienses.
24 Segundo o editor do texto, o excerto que figura entre parênteses não é confiável e deve ser entendido como uma lacuna, pois advém do manuscrito C que, para Bowersock 1967 40-42, está recheado de adições de um copista pedante que resolveu melhorar algumas passagens do texto, sendo esta um exemplo. A maior parte dos editores considera o texto de C, corrigindo-o para < οὕ δ`ἄν μή ᾖ , μὴ ἀποβῆναι > como aparece em Marr e Rhodes 2008 44, Ramirez Vidal 2005 8 e Frisch 1946 22.
25 A expressão epeita nosous tôn karpôn, hai ek Dios eisin refere-se à perda da lavoura por motivos ecológicos. A possibilidade de Pseudo-Xenofonte atribuir a perda da lavoura a uma questão religiosa, responsabilizando Zeus por pragas ou insucessos, é descartada. Marr e Rhodes 2008 108 explicam que o pronome relativo é usado para caracterizar o tipo de nosoi, ou seja, aqueles particularmente enviados por Zeus. Para o comentador esta é uma metáfora para mau tempo: ‘perder a lavoura em decorrência do mau tempo’. Sigo a proposta de Ramirez-Vidal 2005 195 que entende a relativa hai ek Dios eisin como uma expressão cotidiana de origem religiosa, mas que já estava cristalizada, para descrever a perda da lavoura em decorrência de pragas ou doenças. A passagem é importante, pois o autor não comenta em nenhum momento sobre os efeitos da praga que se abateu em Atenas no ano 430, motivando os críticos modernos a datar o texto antes deste ano. Como Marr e Rhodes advogam uma data posterior a 430, o entendimento desta passagem como um problema com o mau tempo e não com uma praga é favorável para a argumentação da data pré-430.
26 Pseudo-Xenofonte continua a lista das vantagens menores de possuir um império marítimo. O conteúdo das vantagens descritas neste parágrafo está em disputa. Marr e Rhodes 2008 113 argumentam que o autor considera uma vantagem a importação de palavras novas para o dialeto ateniense. Ramirez-Vidal 2005 196-197 considera uma contradição levantar o aspecto da mistura de culturas, que a princípio é negativo, como um fator positivo da dominação marinha. Frisch 1942 254 cita Cícero (R. 2.7) para defender a tese de que este parágrafo é contraditório moralmente. O topos da influência da cultura estrangeira como algo perverso para a moralidade da cidade é debatido também em Pl. Lg. 704-705 e Arist. Pol. 1327a.
27 Um exemplo da influência estrangeira, em termos de moda seguida pelos Atenienses nobres, é o abandono das túnicas de linho em favor de uma vestimenta mais modesta e a utilização de cabelos longos presos, seguindo a tendência espartana (Thuc. 1.6.3). Outro exemplo, trazido por Marr e Rhodes 2008 113, é o diálogo entre Bdelícleon e Filócleon nas Vespas de Aristófanes. O filho tenta convencer o pai a vestir uma túnica, chamada de túnica persa, feita em Ecbátana e que só pode ser encontrada em Sardes, e um par de sandálias da Lacônia (Ar. V. 1131-1160).
28 Os parágrafos 2.9 e 2.10 quebram a sequência de comentários sobre as vantagens dos soberanos do mar e retomam o tema das vantagens do povo decorrentes da democracia, central no primeiro capítulo. Frisch 1942 254 sugere que estes dois parágrafos foram deslocados da posição original, que seria entre 1.13 e 1.14.
29 Sigo a sugestão de Brock e Heath 1995 564 e traduzo iera como ‘ritos religiosos’ nas duas ocorrências, em detrimento de ‘templos’ ou ‘santuários’, como é feito por outros tradutores. A argumentação é baseada no verbo histasthai (emenda feita por Kirchhoff de ktasthai) que rege a segunda ocorrência de iera. O verbo pode ser usado perfeitamente como ‘estabelecer ritos sagrados’, mas dificilmente significaria ‘estabelecer templos’ ou ‘construir templos’. Soma-se o fato de os novos ritos de mistérios terem sido estabelecidos pelo povo de Atenas neste mesmo período: Bendis em 430 b.C. e Asclépio em 420 a.C. (Brock e Heath 1995 565).
30 Esta é a única referência no texto à política democrática de construções públicas grandiosas, promovida principalmente sob o regime de Péricles e que tem como expoente a construção do Pártenon. Plutarco (Per. 12-14) relata as implicações políticas do embelezamento da cidade e descreve o eficaz método de trabalho empregado e os principais edifícios construídos.
31 A palavra antipaloi, traduzida por rivais, não é necessariamente sinônima de polemios, que significa ‘inimigo de guerra’. Esta passagem possui sentido sobretudo de competição econômica e refere-se aos concorrentes de Atenas na importação e exportação de bens, e mais especificamente sobre a possibilidade de um aliado prover um rival com materiais que deveriam ser de uso exclusivo de Atenas. Marr e Rhodes 2008 118 acreditam que Pseudo-Xenofonte teria em mente Corinto por ser o mais óbvio rival comercial. A Corcira e a própria Pérsia engrossam a lista de concorrentes econômicos navais de Atenas.
32 Pseudo-Xenofonte retorna ao tema dos benefícios estratégicos proporcionados pelo controle do mar e ressalta, como em 2.4., as vantagens geográficas que os senhores do mar possuem. No entanto, esta passagem oferece mais elementos concretos do que a anterior, excessivamente teórica. Para mais detalhes, ver o capítulo sobre a data da Constituição dos Atenienses.
33 Para uma comparação entre as passagens sobre o tema da ilha presentes em Tucídides e em Pseudo-Xenofonte, ver capítulo sobre o autor da Constituição dos Atenienses.
34 Plutarco (Per. 7.8) também comenta a invasão de Eubeia referindo-se às alusões feitas pelos comediógrafos sobre os maus tratos aos aliados. Para uma discussão sobre a importância da transferência das propriedades atenienses para as ilhas ver o capítulo sobre a data de composição do tratado.
35 Emenda feita por Marr < ta onomata grapta > (Marr e Rhodes 2008 48).
36 Sigo a emenda feita por Kirchhoff e reiterada por Marr e Rhodes 2008 48. <ou parên oude areskei emoi ge’ a synkeimena pynthanontai en plêrei tôi dêmôi. >
37 Pseudo-Xenofonte introduz um novo assunto: as relações entre cidades-estados. Se em 1.14-18 , o autor tratou de observar os benefícios individuais dos Atenienses frente aos sujeitos do império ateniense, neste parágrafo, ele lida com os procedimentos internos de confecção e estabelecimento de tratados entre cidades-estados. A metodologia segue a mesma, criticar a maneira democrata de agir em favor da maneira oligárquica. Neste caso, a crítica é sobre o desrespeito aos tratados e juramentos. A possibilidade de transformar em bode espiatório o indivíduo que apresentou uma moção ou o que a pôs em votação na assembleia, com o objetivo de desrespeitar os tratados, é vista com maus olhos pelo autor. De fato, o desrespeito de tratados por parte de regime democratas não é um fenômeno raro, tendo Alcibiades como o grande motivador de tais atitudes, como relata Ramirez-Vidal 2005 202-203: ‘En el caso del Anónimo, Gomme creía que se trata de una alusión a los intentos de Alcibíades y otros por hacer romper la paz ateniense-peloponesíaca de Nicias, y en consecuencia constituye una base para datar la obra entre el 420 y el 415. Também Serra ve en este pasaje una alusión a la actividad de Alcíbiades con vistas a establecer una alianza con Argos, actos que violaban los términos de la paz de Nicias. Ya en 420, siendo estratego Alcibíades, se estableció un tratado de paz entre Argos y Atenas, y en 418 decidieron unir sus fuerzas contra Esparta en flagrante violácion de los tratados del 421 (Ramirez Vidal 1997:58).’
38 Este passo gerou polêmica por dar a entender que, em Atenas, teria existido um tipo de responsabilização legal da comédia ou a proibição de difamar o dêmos em cena. A questão do banimento da comédia alicerça-se em schol. Ar. Ach. 67, no qual é dito que, do arcontado de Morychides até o de Eutidemo (440-437 a.C), a comédia teria sido proibida. Provavelmente trata-se de uma suspensão dos festivais durante este período (Canfora 1997 116 apud Ramirez-Vidal 2005 203), em virtude da guerra contra Samos, que teria centralizado as preocupações financeiras e não se relaciona a uma suposta censura ao teatro cômico. A outra hipótese baseia-se no schol. Ar. Av. 1297, que cita uma proibição relativa ao uso de nomes de particulares e não do uso do dêmos em si como personagem, como é o objeto da crítica de Pseudo-Xenofonte nesta passagem. Kalinka 1913 12 defendeu que a obra deveria ter sido escrita antes da encenação de Cavaleiros (424 a.C.), justamente pelo fato de Demos ser uma das personagens, o que invalidaria o comentário de Pseudo-Xenofonte; no entanto, o Demos, em Cavaleiros, não é o alvo principal da crítica do autor e sim o personagem Paflagônio, caricatura de Cléon. Outro fato conhecido através da parábase de Acarnenses (659-664) relaciona-se com uma possível restrição da comédia. A famosa querela entre Cléon e Aristófanes teria sido gerada depois da apresentação de Babilônios, peça perdida encenada nas Dionísias de 426 a.C. Macdowell 1995 42-44 defende a tese de que provavelmente houve um incidente entre os dois, mas que não teria havido necessariamente uma disputa legal em torno do caso. Como Aristófanes participou nos festivais que se sucederam, inclusive atacando Cléon e caracterizando o Demos em cena, não é possível aceitar que desta disputa tenha sido gerado um banimento ou censura à comédia.
39 Plutarco (Per. 7.3) afirma que Péricles, mesmo não sendo de origem popular, estava ao lado das maiorias e dos pobres. Talvez Pseudo-Xenofonte tenha em mente o estadista nesta passagem.
40 O verbo oikein significa ‘habitar’, ‘viver’ ou ‘residir’, em sua acepção mais corrente. No entanto, Marr e Rhodes 2008 139 argumentam que, nesta passagem, o autor refere-se especificamente a viver uma vida política. Tratar-se-ia então de uma reprimenda feroz contra os cidadãos de classe elevada que participam da vida política democrática e beneficiam dela. Aceitar esta solução traz clareza e coerência ao texto, pois, se aceitarmos o verbo citado em seu sentido tradicional, teremos de entender que o autor sugere uma debandada geral da classe alta da cidade de Atenas para outras cidades, o que claramente contradiz suas outras teses, especialmente a que exalta o poder naval de Atenas.
41 Pseudo-Xenofonte retoma o parágrafo de abertura e afirma novamente que é contrário ao regime democrático por princípios morais, mas defende a maneira pela qual e o governo democrático foi estabelecido, em grande parte pela ligação entre o regime democrático e o império ateniense e seus benefícios econômicos.
42 O tema da lentidão burocrática inerente ao governo democrático de participação direta é levantado por Pseudo-Xenofonte. No entanto, ao contrário do que se espera, o autor faz uma defesa do sistema, mesmo sendo ele lento e ineficaz, alegando que o número elevado de processos e tarefas públicas em geral é a razão da lentidão, removendo a culpa do próprio processo democrático, que é necessariamente mais lento do que o oligárquico. O herói aristofânico Diceopólis (Ach. 25-30) enfrenta problemas semelhantes aos enunciados pelo Velho Oligarca: ele se depara com a burocracia e lentidão da assembleia e com o excesso de assuntos a serem resolvidos.
43 A posição destacada de Atenas perante as outras cidades gregas em relação aos festivais religiosos é encontrada também em outros testemunhos, tais como Thuc. 2.38.1. Uma ode aos festivais aparece em Ar. Nu. 300. Os nomes dos festivais são citados no parágrafo 3.4.
44 Os processos privados (dikas) e públicos (graphas) distinguem-se por terem acusadores diferentes. Enquanto que nos processos privados o acusador tem de ser obrigatoriamente a pessoa lesada, nos processos públicos qualquer cidadão pode assumir o papel de acusador. O processo de Sócrates, por exemplo, foi um processo público. A prestação de contas (euthyna) era a avaliação oficial que a Assembleia fazia de cada funcionário público ao término de seu mandato (Varona 2009 128-130).
45 Consoante com Arist. Ath. 46.1: o conselho supervisiona também a manutenção das trirremes já feitas, bem como das suas equipagens.
46 Dionísias ou Grandes Dionísias refere, como é sabido, o festival citadino em honra de Dionísio, que era celebrado entre 9 e 13 do mês elaphebolion (últimos dias de março). Era o festival mais importante em termos de teatro, ou seja, exigia coregos que estivessem dispostos a investir bastante na preparação dos coros. Tornou-se importante em razão das políticas culturais de Pisístrato e era aberto a toda comunidade helênica, funcionando também como propaganda da riqueza, do poder e do espírito público de Atenas; era nessa ocasião que os aliados traziam seus tributos (Pickard-Cambridge 1991 58). As Targélias, festival em honra de Apolo, aconteciam no sétimo dia do mês que leva seu nome (thargelion – entre maio e junho). Possuíam uma relação estreita com a fertilidade. Era durante este festival que se procedia também à purificação da cidade: dois homens eram alimentados às custas da cidade e logo em seguida eram expulsos, simbolizando a eliminação do mal em Atenas (Simon 1983 76-79). As Panateneias eram celebradas anualmente em honra de Atenas durante o hekatombaion (entre julho e agosto). É considerado o festival mais importante de Atenas e era composto por uma vigília, procedida por uma corrida noturna de tochas; o dia seguinte iniciava com uma grande procissão com a finalidade de levar à deusa o peplos; realizava-se então uma hecatombe e, em último lugar, tinham lugar as competições, destacando-se os concursos de música, regatas, corridas de carro e as provas atléticas (Rocha Pereira 2006 350- 355). Hefesto era um dos principais deuses de Atenas e as Hefesteias tinham como principal característica a corrida de tochas, assim como as Prometeias, e o sacrifício de gado no templo de Hefesto. A datação exata do festival é um trabalho árduo pela escassez de fontes; no entanto, estima-se que tenha ocorrido anualmente no mês de mounychion, entre abril e maio (Simon 1983 51-55).
47 A dokimasia era uma espécie de apuramento moral e cívico, a que cada candidato a cargo público deveria ser submetido para ser considerado apto a exercer o cargo. Ao fim de cada ano, os membros do Conselho organizavam e examinavam os candidatos a conselheiros do ano seguinte. Encontra-se em Aristóteles a descrição deste mecanismo: Cabe ainda ao Conselho examinar a idoneidade (dokimazdei) dos membros do Conselho, que irão ocupar o cargo no ano seguinte, bem como a dos nove arcontes; anteriormente, a sentença de exclusão era soberana, mas agora os visados têm direito de apelo ao tribunal’ (Arist. Ath. 45.3). Como explica Aristotéles, esta ação era passível de ser contestada pelo candidato, propiciando o que Pseudo-Xenofonte nomeia: julgar os processos daí advindos (diadikasai). Para mais informações, vide Macdowell 1978 170.
48 Refere-se à cobrança dos impostos dos aliados da Liga de Delos e não aos impostos sobre os cidadãos atenienses.
49 A composição dos júris em Atenas seguia um processo complexo e ao mesmo tempo prático. Para ser apto ao cargo, o voluntário deveria ter pelo menos trinta anos e ser cidadão. Do universo de voluntários, eram selecionados, por meio da sorte, seis mil juízes por ano; estes compunham a eliaia, termo que designava tradicionalmente a própria Assembleia dos cidadãos e depois passou a referir-se somente ao conjunto dos jurados. A partir do grupo dos seis mil, eram formados, aleatoriamente (através de um complexo processo descrito por Arist. Ath. 63-67), os pequenos tribunais deliberativos. Um tribunal contava, normalmente, com um grupo que variava de quinhentos a dois mil jurados, dependendo da importância do caso em questão. O pagamento pelo serviço de jurado, instituído por Péricles (Arist. Ath. 27.3), era de dois óbolos por dia, e depois foi aumentado para três óbolos diários, por influência de Cléon (MacDowell 1978 33-40).
50 Sabe-se por Aristóteles (Ath. 27.5) que, em 409 a.C., Ânito teria conseguido sua absolvição da acusação de falha militar por meio de suborno. O que demonstra que as acusações de Pseudo-Xenofonte têm algum fundamento.
51 Para uma discussão alargada sobre o tópico da melhor constituição, ver capítulo sobre a natureza da Constituição dos Atenienses.
52 Para uma discussão sobre estes eventos históricos e sua importância para a datação do texto, vide capítulo sobre a data da Constituição dos Atenienses.
53 A perda dos direitos de cidadão (atimia) consistia, na segunda parte do século V a.C., na perda dos privilégios da vida pública. Quem recebesse essa dura pena não poderia mais exercer um cargo público, nem ser jurado ou membro da Boulê, e nem mesmo votar ou se pronunciar na Assembleia. Para uma discussão alargada desta complexa questão, vide Macdowell 1978 73-75.
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(Sem revisão)
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